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My Father’s Country

Article published in the New York Times ( long version )

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Last month, the face of Marine Le Pen appeared on my computer screen. The headline under the picture read, “Marine Le Pen in Round Two.” The leader of France’s far-right National Front had advanced to a runoff vote in the presidential election. I immediately thought of my father, several hundred miles away. I imagined him bursting with joy in front of the TV — the same joy he felt in 2002 when Jean-Marie Le Pen, the previous leader of the National Front made it to the second round. I remembered my father shouting, “We’re going to win!” with tears in his eyes.

I grew up in Hallencourt, a tiny village in Northern France where, until the 1980s, nearly everyone worked for the same factory. By the time I was born, in the 1990s, after several waves of layoffs, most of the people around me were out of work and had to survive as best they could on welfare. My father left school at 14, as did his father before him. He worked for 10 years at the factory. He never got a chance to be laid off: One day at work, a storage container fell on him and crushed his back, leaving him bedridden, on morphine for the pain.

I knew the feeling of being hungry before I knew how to read. From the time I was 5 my father would order me to go knock on the door of one of my aunts, who lived down the street, and ask if she could spare some pasta or bread for our table. I was sent because he knew it was easier to pity a child than an adult. Every year the amount of his workers’ compensation decreased. I have four siblings, and in the end, my father couldn’t feed a family of seven. My mother didn’t work; my father said a woman’s place was in the home.

At 18, thanks to a series of lucky breaks and miracles, I became a student of philosophy in Paris, at a college considered one of the most prestigious in France. I was the first in my family to attend university. So far from the world where I’d grown up, living in a little studio on the Place de la République, I decided to write a novel about where I came from. I wanted to bear witness to the poverty and exclusion that were part of our everyday experience. I was struck and troubled by the fact that the life I knew all those years never appeared in books, in newspapers or on TV. Every time I heard someone talk about « France », in the media or even in the street, I knew they weren’t talking about the people I’d grown up with.

Two years later, I finished the book and sent it to a big Paris publisher. Less than two weeks later, he sent a reply: He couldn’t publish my manuscript because the poverty I wrote about hadn’t existed in more than a century; no one would believe the story I had to tell. I read that email several times, choked with rage and despair. The explanation was tragic but simple : the life I’d known, the life that my mother and father still lived while I was writing, was so completely absent from the public discourse that, in the end, those who didn’t live it believed that it didn’t exist.

In the 2000s, when I was growing up, every member of my family voted for Le Pen. My father went into the polling station with my older brothers to make sure they really were voting for the National Front. The mayor and his staff members didn’t say anything when they saw my father doing this. In our village, with its population of only a few hundred, everyone had attended the same school. Everyone saw everyone else at the bakery in the morning or in the cafe at night. No one wanted to pick a fight with my father.

A vote for the National Front was of course a vote tinged with racism and homophobia. My father looked forward to the time when we would “throw out the Arabs and the Jews.” He liked to say that homosexuals deserved the death penalty — looking sternly at me, who already in primary school was attracted to other boys on the playground.

And yet what these elections really meant for my father was a chance to fight his sense of invisibility. My father understood, long before I did, that in the minds of the bourgeoisie — people like the editor who would turn down my book a few years later — our existence didn’t count and wasn’t real.

The writer Pierre Bergounioux has observed that the difference between the powerful and the powerless is not just a matter of wealth or education – No, it is also that the powerful get to exist twice. First they exist as bodies: walking around, eating, making love. But they have another existence too, in the world of representations – in literature, in art, in the media. The powerless are allowed only the life of the body. Their lives don’t show up in books or in political discourse. My father voted against this injustice. Unlike the ruling class, he didn’t have the privilege of voting for a political program. Voting, for him, was a desperate attempt to exist in the eyes of others.

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He had felt abandoned by the political left ever since the 1980s, when it began adopting the language and thinking of the free market. Across Europe, as Didier Eribon pointed out in his book Returning to Reims, left-wing parties no longer spoke of social class, injustice and poverty — of suffering, pain and exhaustion. They talked about modernization, growth and harmony in diversity — of communication, social dialogue and calming tensions. My father understood that this technocratic vocabulary was meant to shut up workers and further the spread of neoliberalism. The left wasn’t fighting for the working class, against the laws of the marketplace; it was trying to manage the lives of the working class from within those laws. The unions had undergone the same transformation: My grandfather was a union man. My father was not.

When he was watching TV and a socialist or a union representative appeared on the screen, my father would call out, “Whatever — left, right, now, they’re all the same.” That “whatever” distilled all of his disappointment in those who, in his mind, should have been standing up for him but weren’t. By contrast, the National Front railed against poor working conditions and unemployment, blaming it all on immigration or the European Union. In the absence of any attempt by the left to discuss his suffering, my father took ahold of the false explanations offered by the far-right.

I don’t know for sure how he voted last month, in the first round of the presidential election, and I don’t know for sure how he will vote on Sunday, in the runoff. He and I almost never speak. Our lives have grown too far apart, and whenever we try to talk on the phone, we are reduced to silence by the pain of having become strangers to each other. Usually we hang up after a minute or two, embarrassed that neither of us can think of anything to say.

But even if I can’t ask him directly, I’m confident he is still voting for the National Front. In his village, Marine Le Pen came out way ahead in the first round of the election. In the European elections, three years ago, almost 55% of the village voted for the far right – and if all those who were eligible had cast their votes, the tally would probably have exceeded 70%.

Today, writers, journalists, and liberals bear the weight of responsibility for the future. Unless they offer a discourse and framework that allow the outcast to feel represented, then these outcasts will turn to whatever populist movement gives them the illusion of being counted. To persuade my family not to vote for Marine Le Pen, it’s not enough to show that she is racist and dangerous: Everyone knows that already. It’s not enough to fight against hate or against her. We have to fight for the powerless, for a language that gives a place to the most invisible people – people like my father.

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Conversation with Teju Cole

For the launch of « The End of Eddy » in the USA, I will have the great pleasure to talk with Teju Cole at Albertine in New-York, the 25th of April at 7pm.

The event is free and open to the public.

More informations here.

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‘For my family, a book was a kind of assault’

 

Afew months ago, I found myself in a taxi from the airport in Paris, having returned from Japan, where I had been to promote my first novel, The End of Eddy. We had driven a few kilometres when the driver, a tall man from Ivory Coast, asked me what I did. I can never bring myself to answer that I’m a writer; I’m too afraid of seeming arrogant or of giving the impression that I’m trying to hawk my books. Most of the time, I’ll say I’m a literature student, and that’s how I answered on this occasion. “Oh,” he said, “so that’s the kind of thing that interests you, books?” I said yes. He went on, “You know, myself, I don’t read books. But I can tell you one thing, I’ve noticed that in France, when they give out literary prizes, the Goncourt and all the others, they pretty much only give them to white people who write about white people. Have you noticed? Everything is for white people.”

I nodded in agreement. I learned a long time ago to keep my face expressionless, and I’m sure that the driver could not see the effect that his remark had produced in me. He had stated something so obvious, and yet something I had never been able to articulate quite so clearly: even without reading, even without any contact with books, this man understood that literature and its institutions, the system it was part of, didn’t only know nothing about lives like his, it actively excluded them. His words had taken me abruptly back in time 15 years, to my childhood.

I was born in a small village in the north of France, where up until the beginning of the 1980s a local factory employed almost all the inhabitants. By the time I was born, in the 1990s, after several waves of layoffs, many inhabitants were out of work and doing their best to survive on welfare. My father and mother quit school at the ages of 15 and 16, as had my grandparents before them and as would my younger brother and sister. My father worked at the factory for 10 years, until a weight fell on him and destroyed his back. My mother didn’t work; my father insisted a woman’s place was at home taking care of the children.

Literature was not something we paid any attention to – quite the opposite. On television we would see that literary prizes went mostly to books that did not speak of us, and in any case, just like the taxi driver, we were aware that, prize or no prize, books in general took no interest in our lives. My mother would say it over and over: us, the little folks, no one is interested in us. It was the feeling of being invisible in the eyes of other people that drove her to vote for Marine Le Pen, as did most of my family. My mother would say: she’s the only one who talks about us. The Front National got more than 50% of the vote in the village where I was born, and that vote was above all, beyond racism, beyond anything else, a desperate attempt to exist, to be noticed by others.

As for school itself, that experience had driven my parents out of the education system and denied them access to culture at the age when middle-class children were just beginning their studies. Culture, the education system, books had all given us a feeling of rejection: in return, we rejected them. If culture paid us no attention, we would have our revenge. We despised it. It should never be said that the working classes reject culture, but rather that culture rejects the working classes, who reject it in turn. It should never be said that the working classes are violent, but rather that the working classes suffer from violence on a daily basis, and because of that they reproduce this violence by, for example, voting for the Front National. The domination comes first; those in positions of dominance are always responsible.

I am more aware than some of the violence that literature can represent, because at a certain point in my life, I made use of that violence to hurt the people around me. Thanks to a series of accidents and failures, I made it into a lycée and then to university. I was the first person in my family to do this. During the week I would board at school or stay with friends, so I would only spend weekends with my parents. As soon as I walked into the house, I would sit on the sofa with a book, one that, most of the time, I would only be pretending to read. I wanted to let my family know that I wasn’t like them, that I no longer belonged to the same world as them, and I knew that a book would be the most violent instrument I could use to do that.

Zadie Smith

Today, all I feel is shame when I think back: shame in the face of my brutality and arrogance. But at the time I didn’t think, I was just trying to get away. I was too proud to have escaped from my family’s social circumstances; I was an obnoxious fool. In the evenings, our meals would nearly always end in arguments. I would be speaking and my mother would interrupt: stop talking like a damn book, you’ve got nothing to teach me. She would say this with a mixture of anger, sadness and disgust. I, on the other hand, would hear her remarks as compliments: finally I belonged to the world where people read books.

Rather than saving us, books were what kept us down. A book by Hemingway was much more violent, from our point of view, than a photo of Trump in his enormous gold-covered living room. The photo would have left us dreaming of gold and riches: my mother spent hours looking at pictures of huge houses on the glossy pages of magazines. The Hemingway, by contrast, gave us nothing to dream of: it would have left us feeling defeated.

Are books doomed to reproduce such social barriers? There is one counterexample among my memories. A little while after my trip to Japan, I was invited to give a talk in Oslo about an author I loved. I chose Toni Morrison. When I walked into the room I was struck by the large proportion of black women in the audience. I spoke with many of them after the event: some had read Morrison, others hadn’t – but all of them felt welcomed by her books. They knew that novels such as Jazz or Home were addressed to them – not to them only, but above all to them. Today, authors such as Zadie SmithTa‑Nehisi Coates and a few others work obstinately to invent a more welcoming and more inclusive literature. I don’t mean to suggest that Morrison publishing a book is sufficient to interrupt the reproduction of the social order or social inequality. But at least literature will have done its job; it remains for the politicians to do theirs.

My books are born out of an absence: I began writing because I could not find the world of my childhood anywhere in books. We had not had the good fortune to find our Morrison. This is the literary revolution that is necessary today. As long as a large proportion of books are addressed only to the privileged elite, as long as literature continues to assault people like my mother or the taxi driver, literature can die. I will watch its death with indifference.

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« Penser dans un monde mauvais » de Geoffroy de Lagasnerie, à paraître dans la collection « Des mots »

Début janvier 2017 paraîtra aux Presses Universitaires de France, dans la collection « Des mots », le livre de Geoffroy de Lagasnerie « Penser dans un monde mauvais ».

  
présentation de l’éditeur :

Parce que nous vivons dans un monde mauvais, tout auteur doit nécessairement se poser la question de savoir comment ne pas être complice, volontairement ou involontairement, des systèmes de pouvoir : qu’est-ce qu’écrire dans une société marquée par la violence, la domination, l’exploitation ? Comment concevoir une pratique de la pensée qui ne contribue pas à la perpétuation de ce qui existe mais qui soit, au contraire, oppositionnelle ? Quels sens ont l’art, la culture et le savoir – et surtout : à quelles conditions ont-ils du sens et de la valeur ?

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Dès qu’il y a violence, il y a silence

Entretien avec Jonathan Daudey pour Un philosophe

Dans Histoire de la violence, vous décrivez le processus d’explication et de responsabilisation de Reda, l’agresseur. L’explication sociologique peut-elle se passer de l’excuse ? Pouvons-nous aller jusqu’à considérer que la culture de l’excuse est anti-scientifique ?

Edouard Louis : Pour moi, la question centrale d’Histoire de la violence n’était pas celle de l’excuse. Bourdieu a déjà répondu à ces questions, on sait que la genèse des actes d’un individu se trouve autre part que dans l’individu, et je ne voulais pas répéter ce qui a déjà été dit – est ce que ce n’est pas le but que devrait se poser tout geste d’écriture, tout travail de création ? Non, ma question était plutôt : que veut dire parler, que veut dire témoigner, que signifie l’acte de dire ce qui a été, de se plaindre, de porter plainte ?

Histoire de la violence commence comme l’histoire d’une rencontre. Deux individus se croisent, une nuit, dans une rue déserte, ils se parlent, se séduisent. Ils décident de monter chez l’un d’eux – en l’occurrence chez moi, puisque je suis l’un des deux personnages. Dans l’appartement, ils se passe quelque chose de très fort entre moi et ce garçon rencontré dans la nuit, Reda, nous faisons l’amour, il me parle de lui, de son passé, de son père, on rit beaucoup, jusqu’au moment où il essaye de me tuer. A ce moment-là, le livre passe en quelque sorte de la passion à la destruction. Dès le lendemain, mes amis me poussent à porter plainte, justement à dire ce que j’ai vécu, à témoigner, et c’est autour de cela que le livre tourne (d’ailleurs, la question du témoignage apparait très longtemps avant la tentative de meurtre dans le livre). Je trouvais que la plainte, qui est si fréquente dans la vie quotidienne, n’était pas assez thématisée en littérature.

La scène où mes amis me poussent à porter plainte est une des scènes les plus déterminantes du livre. Ils sont là, face à moi, et ils me disent « Tu dois porter plainte », « tu dois porter plainte », et moi je ne veux pas, parce que ce moment-là je me dis que j’ai réussi à fuir cette situation où quelqu’un essayait de me tuer, j’ai réussi à fuir l’espace minuscule de cette chambre où Reda a essayé de m’étrangler, alors je n’ai pas envie de revivre ce moment encore et encore à travers la parole, devant des juges, des médecins, ou des policiers racistes (le racisme d’état et de l’institution policière est aussi présent dans chaque page du roman).

Pouvez-vous en dire plus ?

C’est un problème que pose la plainte et le témoignage en général : pourquoi une personne qui a souffert est-elle astreinte par le monde social, par les autres, à dire sa souffrance. Comme si les personnes frappées par la violence devaient toujours souffrir deux fois : d’abord par le corps, et ensuite par le langage. Par le corps au moment où la violence les frappe, et par le langage au moment où le monde les pousse à raconter, encore et encore. Dans ma vie j’ai rencontré des gens encore plus dévastés par l’injonction à dire la violence que par la violence elle-même. En même temps, j’ai bien conscience du fait que la plainte est un progrès important, qu’elle est une conquête, en partie du mouvement féministe d’ailleurs. Il y a beaucoup de pays, comme la Russie ou l’Iran, dans lesquels si vous êtes une femme, ou si vous êtes homosexuel-le ou considéré comme étranger, vous n’avez pas la possibilité de porter plainte, vous n’avez nulle part pour porter vos plaintes, personne ne sera là pour vous écouter, car l’état et les Institutions seront du côté des agresseurs. Le livre explore cette contradiction : d’une part la nécessité de témoigner, et de l’autre ce constat de la double souffrance du témoignage. Ce qui est étrange avec la plainte et l’état, c’est qu’ils vous ramènent à votre expérience vécue, ils vous y réduisent. Pourquoi la personne agressée est-elle celle qui doit raconter cette violence ? Vous voyez ce que je veux dire ? Je dis dans un chapitre du livre « cette histoire que je ne voulais pas être mon histoire ». Pourquoi, si je suis violé, est ce que je ne peux pas, par exemple, tout vous écrire et vous demander d’aller témoigner à ma place ? Pourquoi est-ce que je dois vivre la violence par les mots après l’avoir vécu dans mon corps ? Pourquoi la justice et l’état sont si peu inventifs ? Ce sont des questions qui peuvent sembler folles parce que le pouvoir fait en sorte qu’elles ne soient pas posables. Geoffroy de Lagasnerie réfléchit aussi à tout ça, d’un point de vue philosophique, dans son livre Juger.

Oui, d’autant plus que quand vous portez plainte, la police ou les médecins interprètent ce que vous leur dites, et ils déforment le témoignage, ce que vous dites est aussitôt transformé…

Exactement. C’est un autre enjeu du livre : aussitôt que quelqu’un essaye de dire quelque chose, ses mots sont pris dans les mots des autres. Ils sont capturés, interprétés, déformés. Toute la construction littéraire d’Histoire de la violence reflète cette problématique : puisque que la narratrice principale du livre, c’est ma sœur. C’est un livre autobiographique, mais je n’en suis pas le narrateur. Dans le roman, je suis dans une chambre et j’entends ma sœur dans la pièce d’à-côté raconter à son mari ce que j’ai vécu – la rencontre, l’agression, la plainte. Et ce qu’elle dit ne correspond pas à ce que j’ai vécu, il y un écart entre ce que je lui ai dit et ce qu’elle dit que je lui ai dit. Quand j’ai publié Eddy Bellegueule, je disais que c’était un roman sur le manière dont le langage des autres nous définit, nous construit une identité, par exemple avec l’injure: «Tu n’es qu’un pédé, tu n’es qu’une femme, sale juif, sale arabe». Dans Histoire de la violence, ma sœuf parle de moi, de ce que je suis, mais ses mots ne me constituent pas, ne correspondent pas à mon expérience, au contraire, il y a un décalage, une distance immense entre ce qu’elle dit de moi et ce que je suis réellement. Et la souffrance nait de là, de cet écart, de cet échec du langage.

Cet échec se reproduit avec la police quand je porte plainte : je leur parle de l’agression, et comme le garçon qui m’a agressé a des origines algériennes, ils interprètent ce que je leur dit comme la preuve que les Non-blancs sont dangereux, ils répètent avec un sourire triomphant « Ah c’est un Arabe » (et chaque ligne du livre vise à pulvériser cette interprétation raciste de la police, je n’aurais jamais pu l’écrire sans ma volonté enragée de me venger de ce racisme). Puis la procédure continue et la police me dit : « Alors cette personne qui vous a agressé va aller en prison », et ils ne me demandent pas ce que j’en pense, ils ne demandent pas si je suis d’accord pour que ma propre histoire serve à produire cet effet violent, l’emprisonnement.

Georges Didi-Huberman a écrit un livre magnifique, Peuples en larmes, peuples en armes, où il parle des larmes comme d’une force politique, comme une manière de porter une plainte, de délivrer un message au monde. Ce qui m’intéresse dans Histoire de la violence, c’est de montrer comment, justement, même nos larmes peuvent nous être volées. Vous allez devant la justice, vous allez au tribunal pour y porter vos larmes, et la justice en fait ce qu’elle en veut, elle peut s’en servir pour produire encore plus de violence : du racisme, de la répression, de l’emprisonnement, etc. De ce point de vue, il est bizarre d’utiliser l’expression « rendre la justice », il est bizarre d’associer la justice au verbe rendre, car la justice ne rend rien, elle prend. Ce vol des larmes, on en retrouve un cas exemplaire, à un autre niveau, après les attentats du onze septembre au Etats unis, où beaucoup d’américains étaient traumatisés, bouleversés par la violence, et où l’administration américaine s’est emparée de ces larmes pour justifier la guerre en Afghanistan.

« La violence n’est pas un accident de nos systèmes, elle en est la fondation », écrit Slavoj Zizek. Souscrivez-vous à cette phrase ?

Oui, c’est très juste. Il y aussi chez Michel Foucault cette intuition que la violence est au fondement de tout. Foucault a montré comment, dans une société, toute affirmation, toute création, toute invention d’une catégorie sociale rime avec la violence. La société a créé la raison, l’idée même de la raison en excluant les fous, voire en les détruisant et en les mettant à mort. Le monde dans lequel nous vivons a défini ce qu’était une sexualité « normale », en excluant les hérésies sexuelles, en brulant ou en pendant les homosexuels. La société française s’est inventée et continue à se définir perpétuellement par un dedans et un dehors, des inclus et des exclus, des citoyens français qui peuvent vivre sur le territoire français et des foules qui peuvent mourir dans la Méditerranée puisque la France ne veut pas d’eux. La violence, chez Foucault, est là, tapie dans chaque relation, chaque respiration, dans toute affirmation d’un « Je suis », je suis français, je suis doté d’une sexualité normale, je pense donc je suis.

Cette violence qui est au fondement du monde dans lequel nous vivons et donc de ce que nous sommes est la matière de mon écriture. Mais de fait, quand je parle de violence, je me focalise moins sur les logiques de l’exclusion, que celles de la persécution. Dans mon premier roman, on peut dire qu’Eddy Bellegueule est un enfant exclu, mais il est avant tout persécuté : par les deux garçons qui viennent le frapper tous les jours dans le même couloir, par ses parents qui l’incitent sans cesse à s’expliquer sur ce qu’il est :  pourquoi il est si différent des autres enfants, pourquoi il n’est pas assez masculin, pourquoi il ramène la honte sur sa famille à cause de tout ça ? Il en va de même pour la plainte dans Histoire de la violence, qui vous met dans une situation où vous êtes constamment convoqué, par la police, par le juge, par les médecins. Le père de Reda aussi, quand je raconte sa vie très difficile dans un foyer Sonacotra, n’est pas d’abord quelqu’un d’exclu mais d’abord quelqu’un de persécuté par le pouvoir, par le racisme etc. Quand j’écris, j’essaye d’opérer ce glissement d’une problématique de l’exclusion vers une problématique de la persécution – ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’exclusion, mais que la persécution peut nous permettre de comprendre la violence d’une manière différente.

Dans En finir avec Eddy Bellegueule, vous écrivez « Il accumulait la haine en silence » et « comme un enfant qui reproduit l’état dans lequel il voit ses parents, sans savoir pourquoi ». Peut-on dire que vous définissez l’habitus sociologique comme une accumulation en silence qui se produit par une reproduction irréfléchie ?

Le silence est une dimension fondamentale de nos vies. Alors oui, je crois que nous accumulons beaucoup de ce qui nous entoure, de ce qui n’est pas nous, sans nous en rendre compte. Dès qu’il y a violence, il y a silence. J’ai remarqué que chaque fois qu’un écrivain consacrait son œuvre à écrire la vie des dominés, des persécutés, comme le font Toni Morrison, Annie Ernaux ou Ta Nehisi Coates, en racontant la vie des Noirs aux états Unis ou des classes populaires en France, il se heurtait au reproche de la victimisation. Ce mot, depuis des décennies, oriente une partie de la critique littéraire ou de l’analyse sociologique. Qu’est-ce qu’il veut dire ? Justement qu’il n’y a pas assez de silence, que l’on parle trop des victimes, que l’on dit trop fort les logiques qui peuvent faire de nous des victimes à un moment de nos vies (car bien sûr on n’est jamais seulement et pour toujours victime). Or, si on regarde Clara, la sœur dans Histoire de la violence, elle parle de sa vie très dure, faite d’ennui et de travaux éprouvants dans un petit village du Nord. Pourtant quand elle décrit cela, elle ajoute toujours, juste après : « Mais bon, je n’ai pas à me plaindre ». Elle dit qu’elle n’a pas à se plaindre, alors qu’elle a des raisons objectives de le faire – comme si la plainte était trop lourde à porter, justement à cause de la double souffrance du témoignage, et comme si elle connaissait les sanctions sociales auxquelles elle s’exposait en se plaignant.

Toni Morrison

Dès lors, il existe deux visions irréconciliables du monde : celle qui consiste à dire que les individus se plaignent trop, qu’ils se disent trop victimes, qu’il faudrait qu’ils se taisent un peu, qu’ils ne parlent pas des victimes que le monde social produit sous peine de faire de la « victimisation ». Et l’autre position, qui affirme qu’étant donnée la masse globale de violence dans le monde, la misogynie, l’homophobie, le racisme, la question de départ qu’il faudrait se poser est la question opposée : pourquoi se plaint-on si peu ? Pourquoi entend-t-on si peu de gens dire « j’ai été victime de la violence » ? Pourquoi est-ce que c’est si difficile ? C’est une question qui a été très importante dans l’histoire du féminisme, par exemple sur la question du viol. Ces deux visions sont absolument, irrémédiablement opposées. La vision selon laquelle la victimisation est un problème a toujours été une idée conservatrice. La vision progressiste est de comprendre pourquoi il y a tant de silence comme vous le disiez, pourquoi il est aussi difficile de se constituer comme victime.

Dans ses cours de sociologie générale au Collège de France, Bourdieu professe la chose suivante : « L’une des ruses de la raison sociale, c’est que le monde social vous envoie de gaieté là où il veut que vous alliez, et vous ne voudriez aller pour rien au monde ailleurs qu’à l’endroit où on veut vous envoyer. C’est l’amor fati que j’ai décrit plusieurs fois. Pour faire comprendre, je dirais que la plupart des expériences biographiques sont de ce type. La plupart du temps, nous allons là où le monde social nous aurait envoyés de toutes façons, mais nous y allons contents. C’est ce qu’on appelle la vocation. Il y a évidemment des exceptions, et elles sont très importantes : il suffit qu’il y en ait une seule pour que cela change tout – c’est la liberté ». Peut-on placer votre travail sociologique et littéraire sous l’égide de cette phrase ?

Oui, je l’ai beaucoup dit mais je crois, comme Deleuze, qu’une exception individuelle, une fuite même à l’échelle d’un individu, peut faire fuir le système. J’ai souvent cité cet exemple : quand, au XXème siècle, des millions et des millions de Noirs ont fui les états du Sud des Etats Unis pour échapper à la ségrégation raciale, ces départs étaient des départs individuels, des départs d’individus ou de familles isolées, qui, agrégés, ont produit une transformation radicale des Etats Unis. On pourrait dire d’une certaine manière que chaque fuite individuelle produisait d’autres fuites individuelles, qui proliféraient, qui proliféraient à n’en plus finir, qui faisaient littéralement fuir les Etats du Sud, car chaque acte de fuite rendait la fuite pensable, un individu qui fuyait faisait exister la fuite comme un possible dans la tête des autres, comme une espèce de modèle imitable. Il n’y a pas d’acte, même le plus singulier, même le plus isolé, qui n’ait une portée collective. En finir avec Eddy Bellegueule et Histoire de la violence sont deux histoires de fuite, Dominique Conil l’avait fait remarquer dans Médiapart, et bien sûr, ce sont des livres qui appellent à la fuite.

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« Fondation Eddy » à Madrid

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Suite à la publication de Para acabar con eddy Bellegueule en espagnol, une fondation a été crée à Madrid, qui porte le nom « Fondation Eddy« , et qui offre des appartements dans le centre de Madrid à des jeunes victimes de discriminations sexuelles. J’ai été bouleversé par l’annonce de la création de cette association, qui se veut l’équivalent de l’association Le Refuge en France.

Sur le site de la fondation, on peut lire qu’elle met à disposition des appartements pour les jeunes victimes de LGBTphobie, sérophobie, que ce soit dans le milieu social, familial, scolaire, professionnel ou conjugal. Elle accueille les réfugiés gays, lesbiennes et trans sans papiers ayant dû fuir leur pays à cause de leur orientation sexuelle.

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Lignes de fractures / Rencontres au centre Pompidou

Le Centre Pompidou organise le mercredi 4 mai 2016 une grande journée de débats sur les « Lignes de fracture » de la période contemporaine. Elle s’inscrit dans le cadre du festival « Hors-Pistes » dont le titre est, cette année, L’Art de la révolte.

Je dialoguerai ce jour-là avec la réalisatrice Céline Sciamma, à 17h30, sur le thème des classes sociales, de la domination, de l’écriture, du genre etc.

Voici le programme complet de la journée. Version1-Image.jpg

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