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Fragments of future history

I first gave this lecture at Columbia University, in 2015 / Translated into english by Adam Briscoe


When I try to remember my childhood, or when when memories of my childhood strike me, against any decision of my own, it is the rage which hits me the strongest.

The story of my childhood is a story of rage and anger. I don’t recall a single day in which my mother wasn’t standing in front of the television screaming at the politicians, “They are all the same!”; Not a single day in which my dad wasn’t complaining about the doctor of the village, or the mayor, saying that they were always against us, and against our best interests.  By us, I mean to say those without money, those who never even went to high school, the jobless, the hopeless.

My grandmother also screamed, and probably her mother and father before her. The screams were passed down from one generation to the next, but the screams saved no one from their destiny. Because we didn’t know what to do with these screams. They were there, among us, encumbering us; we didn’t know to whom they should be addressed, except to the television which always remained cold and placid.

We were uncertain of who was responsible for our unhappiness. It would change according to the nightly news. We had to avoid screaming in front of other people, because my mother always told us that complaining would give us a bad reputation. Plus, even when she was screaming she would never talk about suffering for fear of being seen as a complainer. Because of all of this, as Aimé Césaire said, we always pass by, “detoured by our screams, our cries.”

« And in this inert town, this squalling throng so astonishingly detoured from its cry as this town has been from its movement, from its meaning, not even worried, detoured from its true cry »


I have a particularly humiliating memory of a lost cry: my father became a street sweeper after an accident at the factory left him unable to do his job. One day, during election time, a politician, a minister of the government visited my father’s place of work – his damp corner of the basement. My father had always hated this man and would frequently insult him whenever he appeared on television. When he saw the minister arrive, crowned by his status, evidenced by his clothes and his intimidating demeanor, encircled by his bodyguards and aides, my father didn’t dare say a thing. He kept silent, as though he was suddenly humiliated by all the attributes of power. He came home and said that he hadn’t confronted the minister. In fact, they joked around together. He added, he thought he wasn’t such an asshole after all, but kind of a good guy. I felt wounded by this treason precisely because it was my parents who had taught me to hate this man.

I believe that what so deeply moved me when I discovered the books of Violette Leduc was her cascade of shouts and complaints. The batard famously begins, for example:

“My case is not unique : I am afraid of dying and distressed at being in this world. I haven’t worked, I haven’t studied. I have wept, I have cried out in protest. These tears and cries have taken up a great deal of my time. I am tortured by all the time lost whenever I think about it. I cannot think about things for long, but I can find pleasure in a withered lettuce leaf offering me nothing but regrets to chew over. There is no sustenance in the past. I shall depart as I arrived. Intact, loaded down with the defects that have tormented me. I wish I had been born a statue : I am a slug under my dunghill. Virtues, good qualities, courage, meditation, culture. With arms crossed on my breast I have broken myself against those words.”

She shouts, she cries, she moans. Her complaints are the material of her writing. She addresses her cries to others, to the world, to Simone de Beauvoir, to the reader. Violet Leduc knows how to cry. Her complaints touch us because they provide us another way to live and exist, which is, in her case, a way of screaming.


When I try to remember my mother or my sister, and their disordered rants, I tell myself that they fail where Violette Leduc succeeded because she turned her screams, her cries, her lamentations into an instrument of transformation.

She shows in La Folie en Tete, that there is an ambition, a desire behind this manner of being: “To cry louder, thats the goal for which I strive.” Who would rescue me if I didn’t have my sobs.”

Violette Leduc complains because she asks for help, because she wants to be rescued. And what is so beautiful in saying this is that we understand that her “becoming” is something which takes place outside of her. She complains to bring close this externality, this rescue. What I believe, and what I will try to point out today, is that we can find in this way of thinking, pushed as far as Violette Leduc did, a very powerful reflection about what “becoming” and becoming free and autonomous means.


Violette Leduc was perhaps the only writer who broke away from the figure of the hero who haunts the memoire and particularly the memoires of those sociology calls class transfuges – those rare individuals who weren’t born into a privileged and intellectual milieu, but who as Violette Leduc, James Baldwin or Peter Handke became writers – even if they had three very different childhoods.

I remember when I read Notes of a Native Son by James Baldwin, or A Sorrow Beyond Dreams by Peter Handke – I take these authors, though I could take many others, like Pierre Bourdieu – when I read these books,  I was unsettled by the impression that these authors had always wanted to be authors, were born “authors,” or in a more general way, were always different, and always more free than their peers ( is it necessary to precise that I talk about Baldwin and Handke with an infinite admiration ).

They had always been more free than the others, and the story of the first part of their life always looked like a struggle against their circumstances, a struggle against the milieu into which they had accidentally been born. This people, the tranfuges, were always-already free in an alienated world where they fought to become something else, against and despite their milieu, in order to achieve their difference. James Baldwin writes, “Any writer, I suppose, feels that the world into which he was born is nothing less than a conspiracy against the cultivation of his talent – which attitude certainly has a great deal to support it.”

Of course, there are many who help them, we know the elementary school teacher of Albert Camus, or the one who takes young James Baldwin to the theater. Of course there are uncertainties, like Pierre Bourdieu who hesitates between adhering to the scholastic system and pursuing the masculine values of his milieu which encourages him to reject school. But these elements are always either supplemental or peripheral to their innate desire for escape, the will to flee, the force of flight.

Most of the time, as Didier Eribon revealed  about the auto-analysis  of Pierre Bourdieu, the transfuges keep silent about the probable origins of their difference, which is just another way to let us think that they always were, in a dormant state, what they became. The will to flee seems to have always been present, the difficulty comes not from the creation of this will, but from the struggle of the will against unfavorable circumstances.

I despaired in reading the lines of James Baldwin, Pierre Bourdieu or Peter Handke. When I read them, around the time I was eighteen years old, I started to feel the need to write. But if I tried to remember my childhood, I didn’t see myself as a child always-already free, and even less as a born writer. I had written some little texts or poems for Mother’s Day, just like all the other children. And I didn’t do it like a task which would have unveiled what I was dreaming for my future.


On the contrary, as I showed in Finishing off Eddy Bellegueule, my childhood had been a story of my struggle not to flee, where I did everything in my capacity to fit in. I was a gay child, a queer child, effeminate, and I was the shame of my parents, because they always dreams of having as a son a real boy, a tough guy. They found in their arms a skinny little boy with a high voice, who hated soccer, and wanted to play with dolls. When we were around their friends, they would lower their eyes whenever I would speak because they were ashamed of my intonations and what I was saying. So I had the same dreams as them of conforming to what was presented to me as normal. I had wanted to follow the model set by the popular kids in school. I had dreamed that they wouldn’t lower their eyes when I spoke. I hadn’t always dreamed of leaving, even less of writing.

And I had the thought, many years later, while reading Notes of a Native Son:  If I hadn’t always been different, wasn’t it proof that I would never be. Was something missing when I was born. I thought: wasn’t it the proof that I would never be a writer? If the writer-tranfuges are born different, extraordinary, then they aren’t ordinary, and in this fact, they maintain the frontier with the ordinary, and a fortiori, with the masses.  What becomes fascinating in the life of the transfuge is precisely these extraordinary and unknowable characteristics. The beauty of her life is rightly its distance in relation to that of the reader. It’s this suffering of the frontier that I have shown and which Violette Leduc can free us.

Violette Leduc breaks free from the myth of the autonomy of the will, and she substitutes for this myth a much more generous and inclusive approach. The force of Violette Leduc compared to the the other authors who wrote on this subject, it’s that she problematized the difference between the transfuge and her surroundings. She succeeds in illustrating the difference between the transfuge and her peers without reproducing the distance. In fact, she wasn’t born different, she became different. For her the politics of the difference is the politics of becoming. Contrary to James Baldwin, Violette Leduc writes, about herself, in La Folie en tete: “Vocation: none.” And then she became Violette Leduc. When we read this quote, “vocation: none” and we see that the same person who wrote this sentence wrote la batard, l’asphyxie, Therese et Isabelle, we can feel much more welcomed, because even those who were born “without vocation”, because they were born in a milieu where there were no vocations, we can still imagine a destiny out of the ordinary.

Violette Leduc tells that it’s first the writer Maurice Sachs who put the pen in her hand. And its then, in meeting Simone de Beauvoir that she found the ambition and energy to write her works.For some time, she lives with Maurice Sachs, this man who she « loves and is intimidated by ».Violette Leduc trusts him, she tells him about her violent childhood, this childhood as a “batard” which she had lived. And in hearing these memories, Maurice Sachs tells her, “Your unhappy childhood is starting to piss me off.” This afternoon, take your sack, your fountain pen, your notebook (…) and write’”

So Violette Leduc writes. “I was writing to obey Maurice.” He encourages her to keep going going. “My dear Violette, you only have to keep going,” he told me. Several years later, when she stops seeing Maurice Sachs, and attaches herself to Simone de Beauvoir, maintaining the same relationship to writing. This is another important point about Violette Leduc’s wailing and screaming. Because her cries and shouts inform us of the difficulty of becoming, particularly on the difficulty of becoming different.


Throughout her book La Folie en Tete and again at the end of La Batarde, Violette Leduc shows how it is in self identifying, in admiring Simone de Beauvoir, in loving that which was outside of her, that she wrote. She became different for Simone de Beauvoir.

She said: “I would look everywhere, in vain, for this work of writing if I hadn’t seen her after fifteen days””

She said: “I recount my life, to write became my life. (…) Must I continue to recount it? Mustn’t I? If I stop, I delete Simone de Beauvoir.”

In insisting on the importance of the others, of Simone de Beauvoir, of Maurice Sachs, she pushes past the point of destruction this image of the “innate writer.” She offers hope to those who have been destined to nothingness by society. What’s more, her cries themselves inform us of this construction: because if she cries, its because of the difficulty of constructing the difference. Its not the difficulty of being different. In placing emphasis on these sufferings, she puts emphasis on a process. Between these two models there is a difference, above all, in tempo, the chronology and chronological order of Violette Leduc is immensely more welcoming, and more open. I mean, in any case, that it welcomed me.

The fact that what she became came from the outside doesn’t mean that Violette Leduc isn’t autonomous. It doesn’t mean that she is condemned to spend her whole life in the shadow of Simone de Beauvoir, and that she renounces her singularity and originality. It is precisely through this process of identification and admiration that Violette Leduc earns her autonomy. Her liberty comes from admiration; with Violette Leduc, to admire isn’t to submit, rather a means of self liberation.

I’ve known many people who attest to the fact of not resembling someone and of not admiring someone , because they “remain different.”

A couple of years ago, when I was working in a bookshop to earn a little money, there were always some people who introduced themselves as authors and who would drop off manuscripts at the bookshop and ask us to pass them along to editors. Many would say that they never read books out of fear of admiring other writers and being influenced. I had never imagined, before this job, that there were thousands of people, everywhere, who were writing without ever having read for fear of being influenced and to lose that which they believed made them different. One only had to thumb through the manuscripts to see that they were nothing more than recitations of all the most ordinary urges and categories of thought of the social world.

When I was in middle school and I saw the boys I had grown up with in my village drop-out of school very young, and eliminating their chances of becoming something other than a factory worker like their fathers and grandfathers before them, this was almost always a struggle between their autonomy, on the one hand, and the educational system on the other. Of course, they disqualified themselves because they were disqualified, but their participation was essential to the social reproduction.

For both the writers and the boys from school, what they call their autonomy was the most perfect realization of heteronomy. They were falling in the trap, because they were condemned to be nothing other than that which Society had made of them, that which they called their “difference” was, in fact, exactly what society had placed inside them. Violette Leduc, however, through her admiration of Simone de Beauvoir, achieved the difference. “Staying different” becomes an oxymoron. She doesn’t have to find it, hidden somewhere inside of her, rather she must commit herself to creating it.

We can’t not see the irreducible opposition between Baldwin-Handke and Violette Leduc and their manners of presenting the becoming. Between these two models there is a difference, above all, in tempo, the chronology and chronological order of Violette Leduc is immensely more welcoming, and more open. I mean, in any case, that it welcomed me.




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« Fugitif, où cours-tu ? » de Dénètem Touam Bona, à paraître dans la collection « Des mots »

Le 2 mars 2016 paraîtra aux Presses Universitaires de France, dans la collection « Des mots », l’ouvrage « Fugitif, où cours-tu ? », du philosophe Dénètem Touam Bona.

L’auteur, à partir de l’histoire des esclaves fugitifs, du marronnage, s’interroge sur la fuite comme technique radicale de la révolte et de l’émancipation.


Voici la présentation de l’ouvrage qu’on peut trouver sur le site des PUF :

« Tant que les lions n’auront pas leurs historiens, les histoires de chasse tourneront toujours à la gloire du chasseur », dit un proverbe bantou. C’est précisément le point de vue du lion que défend ici Dénètem Touam Bona en mettant en lumière, à travers la question du marronnage, l’action et la créativité des colonisés. Entre carnet de voyage, enquête anthropologique et méditation littéraire et philosophique, il narre l’histoire occultée des fugues, celles du « gitan » nomade, du soldat déserteur, du migrant « clandestin » et de tous les réfractaires à la norme, au contrôle ou à la domestication.

Foucault l’a bien vu, « la visibilité est un piège ». Art de la disparition, le marronnage est plus que jamais d’actualité. Déjouer les surveillances, les profilages, les traçages marketings et policiers ; disparaître des bases de données ; étendre l’ombre de la forêt l’espace d’un court-circuit. Dans notre monde cybernétique où le contrôle en temps réel de l’individu est sur le point de devenir la norme, le nègre marron apparaît comme une figure universelle de résistance. »

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L’énoncé de la violence comme programme littéraire : à propos d’Histoire de la violence

Entretien réalisé avec Nelly Kaprièlian pour Les Inrocks


Comment avez-vous vécu, lors de la sortie de votre premier roman, le fait que des journalistes aillent interroger votre famille pour montrer que vous mentiez…

J’ai été déstabilisé, et triste aussi. Je me souviens qu’un jour Xavier Dolan m’a demandé «  Mais toutes ces attaques contre ton premier livre, ça ne t’a pas blessé ? ». Je lui ai menti et j’ai répondu : « Non, pas du tout ». Je me croyais courageux, fort de prétendre que ça ne m’avait rien fait. Et lui m’a dit : « Moi pour mon premier film, ça a très dur de lire des choses violentes, insultantes ». Au moment où il a répondu, j’ai compris que c’était beaucoup plus fort de réussir à le dire. Donc oui, j’ai été un peu triste. Mais en même temps, toutes ces polémiques montrent que Eddy Bellegueule est un livre qui a dérangé, et tant mieux. Ma plus grande peur dans la vie, ce serait de faire un livre qui ne dérange personne. Et, par rapport à ce que vous dites, l’une des choses qui a justement dérangé, c’est l’enjeu de la vérité, de faire un roman et de dire que tout ce qui y est écrit est vrai. On me l’a reproché, comme si ce n’était pas le rôle de la littérature, on me disait « Qu’importe que ce soit vrai ou non, c’est un roman ». Or Eddy Bellegueule, et Histoire de la violence sont nés d’une volonté de dire le vrai. D’ailleurs, je me rappelle que quand j’ai fini En finir avec Eddy Bellegueule, en 2012, j’ai commencé immédiatement un deuxième roman. C’était une histoire d’amour, une sorte de passion dévorante comme celles de Passion Simple d’Annie Ernaux, ou Fou de Vincent d’Hervé Guibert. Et puis, à Noël 2012, il s’est passé cet évènement ultra-violent que je décris dans Histoire de la violence. Dès le lendemain je me suis dit : « Tu dois écrire là dessus ». J’ai eu honte d’écrire une histoire d’amour, je trouvais ça presque indécent, comme si le fait d’avoir éprouvé la violence dans ma chaire me faisait comprendre qu’il fallait écrire sur la violence, comme si la nuit avec Reda m’avait rappelé toute la violence du monde et qu’il y avait une espèce d’urgence à en parler.

Je ressentais quelque chose de semblable quand j’ai écrit Eddy Bellegueule. Après avoir vécu cette enfance, je me disais que je ne pouvais pas écrire sur autre chose que sur cette réalité que j’avais vécu alors que d’autres continuaient à la vivre, que ce serait comme une perte de temps. J’ai l’impression que la violence est si présente dans nos vies, et tellement peu en littérature, si on pense à l’année dernière par exemple, aux migrants qui se noient dans la Méditerranée, aux scores du Front national en France, aux attaques terroristes, il y a une sorte d’écart entre la réalité et sa représentation en littérature, et quand j’écris, j’essaye de combler cet écart, ce gouffre. Alors je pensais : « Il faut écrire sur cette violence, et dire qu’elle est vraie, contemporaine, qu’elle est comme une condition de nos vies ». Et ça, visiblement, beaucoup de gens n’ont pas supporté..


On peut aussi voir un inconscient populiste dans la démarche de ces journalistes. Le village, le milieu modeste d’où vous venez, vous ne lui prêtiez aucune forme d’angélisme…

Dans Eddy Bellegueule comme dans Histoire de la violence, j’avais envie de donner une place dans la littérature au monde de mon enfance, ce qu’on peut appeler le lumpen prolétariat, que je sentais souvent absent des livres que je lisais. Toute littérature qui en vaut la peine à fait entrer dans l’espace du visible ce et ceux qui avant en étaient exclu : l’homosexualité chez André Gide, les Noirs américains chez James Baldwin ou Toni Morrison. Je me disais que les absents d’aujourd’hui, c’était le lumpen prolétariat, que c’était là qu’il y avait quelque chose à dire, à faire. Mais rendre justice à des individus, ça ne veut pas dire en faire l’éloge, ou « les aimer ». On a souvent confondu la politique avec l’amour, comme si pour se battre pour une classe, pour une catégorie, il fallait l’aimer, en faire l’éloge, comme Pasolini le faisait avec les classes populaires. Je crois au contraire qu’il faut lutter contre des inégalités objectives. La violence, qu’elle frappe des individus « aimables » ou pas, est inacceptable. Il y a des gens dans mon enfance qui m‘ont bouleversé par leur générosité, d’autres que je détestais, qui me dégoutaient. Mais quand j’écris, je veux être juste, aimer ou ne pas aimer n’entre pas en compte..

Vous venez de Picardie. Le FN vient d’y réaliser ses plus hauts scores…

Tous les discours qu’on m’a opposés en disant que j’exagérais la présence du racisme, ce qu’on a opposé à Didier Eribon et son Retour à Reims, ce vote prouve que je n’exagérais pas, et lui non plus…

C’est cette réaction à En finir avec Eddy Bellegueule qui vous a donné envie de donner la parole à votre sœur dans Histoire de la violence ?

Je pensais depuis longtemps à écrire une autobiographie « dite par quelqu’un d’autre ». Et un jour j’ai trouvé le dispositif littéraire d’Histoire de la violence : je vais me reposer chez ma soeur à la campagne quelques semaines après ce qui est arrivé avec Reda, et pendant que je suis dans sa chambre, je l’entends raconter l’histoire de cette nuit de Noel à son mari. C’est elle qui raconte mon histoire.

Cette manière d’écrire me permettait plusieurs choses : d’abord, d’essayer de donner une place dans la littérature au langage populaire de mon enfance, très métaphorique, très saccadé.  Je ne le trouvais presque jamais dans les livres quand j’ai découvert la littérature, à croire que faire une littérature légitime signifie le plus souvent exclure ce langage populaire. Même les écrivains qui ont voulu s’en rapprocher, comme Faulkner et Céline, disaient, dans leurs interviews : « Mais ce que j’écris, ce n’est pas le langage populaire, c’est autre chose ». Comme si, en dernier instance, il fallait toujours exclure ce langage-là, qu’il constituait le dehors absolu de la littérature.

L’autre volonté, c’était de mettre en avant une caractéristique essentielle de nos vies : nos vies sont toujours prises dans les discours des autres, définies par les mots des autres. Mais, comme le dit Geoffroy de Lagasnerie dans son livre Juger, ces mots des autres ne correspondent jamais vraiment à ce qu’on est. On ne se reconnait pas dans la manière dont le monde social parle de nous, et on souffre de ça, de ce décalage. Dans Histoire de la violence, je ne me reconnais pas dans ce que ma soeur dit de moi, des mots qu’elle utilise pour me décrire. J’ai dit quand j’ai publié Eddy que le monde social nous constituait par ses mots : pédé, noir, femme. Que ces mots des autres produisaient notre identité. Histoire de la violence accomplit une rupture par rapport à cette idée : puisqu’on voit bien qu’il y a toujours un décalage entre ces mots qui essayent de nous définir et ce que l’on est. Et que la souffrance naît de cet écart, de ce manque de vérité.

Vous écrivez qu’il y a une vérité qu’on nous inocule. Ecrire, c’est aller contre ?

J’écris contre moi-même, c’est aussi pour cela que dans Histoire de la violence le récit est fait par ma soeur, et pas par moi. En ce sens, j’essaye de rompre avec l’autofiction qui pense à partir du langage et d’une expérience subjective : j’écris au contraire à partir des réalités objectives, du dehors.

Au moment où Reda vole vos affaires, vous donnez la parole à Clara qui raconte comment, enfant, vous alliez voler vous aussi. Pourquoi ?

Quand j’ai commencé à écrire ce livre, j’avais peur qu’on me vole sa vérité pour en faire une lecture raciste : « Vous voyez comment se comportent les enfants d’émigrés ». J’avais même pensé à cacher le fait que le père de Reda était kabyle. Et puis je me suis dit que c’était absurde. Ce qui fait le racisme, c’est une façon de traiter un livre. Si Toni Morisson écrit un livre sur une femme noire qui tue son enfant, personne ne pensera – sauf quelques fous et on sait qu’il y en a – que c’est un livre raciste ou misogyne.

Althusser disait qu’il y a un aspect profondément politique de la forme littéraire, et j’ai appliqué cette idée. Dans Histoire de la violence, quand ma soeur raconte ce qui s’est passé et qu’elle dit que Reda me vole quelque chose, elle dit aussitôt que moi aussi je volais quand j’étais enfant, ou quand elle dit que Reda devient agressif, elle dit que mon frère aussi l’était souvent, qu’il a eu de gros problèmes avec la justice. En quelque sorte, le procédé d’écriture de Histoire de la violence, le procédé formel permet, quand je parle de la violence de Reda, de la désethinciser, de la déracialiser. Puisque ma soeur dit que tout ce que Reda me fait, ce sont des choses qu’elle et moi avons connues dans notre enfance, dans un petit village du Nord de la France, la « race » n’est pas une catégorie pertinente.

Toni Morrison

Vous racontez la vie du père de Reda, un émigré échoué dans un foyer Sonacotra, une vie terrible. Et puis il y a votre titre. Voyez-vous une généalogie de la violence entre celle que le père a subi et celle que perpétue le fils ?

Pas vraiment, cette vie de misère n’est pas l’élément central pour comprendre ce qui s’est passé cette nuit-là, même si elle entre en jeu, même si la violence de Reda peut s’expliquer en partie par la vie très pauvre qui a été la sienne, ce n’est pas la seule explication.  Histoire de la violence, cela veut plutôt dire : quand émerge t elle, cette violence ? Ce qui m’intéressait était de sonder l’importance d’un basculement. Je fais monter Reda chez moi, tout se passe bien, il me parle de lui, de sa vie, de son passé et soudain tout bascule, il sort le revolver et il essaye de me tuer. Qu’est ce que c’est,  ce retournement ? Il y a plusieurs éléments que je donne pour comprendre : parce qu’il vole quelque chose et qu’il se retrouve dans une situation impossible lorsque je le surprends, mais aussi parce que j’exerce une certaine violence sur lui.

Quelle violence ?

En 2012, quand je rencontre Reda, je suis à Paris depuis peu de temps, je me retrouve confronté au monde parisien, à la bourgeoisie, et soudain j’ai honte de mes origines populaires et provinciales, alors je sur-joue le bourgeois de façon un peu ridicule. Je porte des lavallières, des costumes trois pièces, je prends des intonations presque aristocratiques quand je parle, tout ça. Maintenant je me suis calmé, mais à ce moment-là, j’en devenais fou. Et  je fais la connaissance de Reda quand je traverse cette phase de ma vie. C’est très déterminant dans le livre, cette violence que j’incarne face à lui, parce que je veux absolument que Reda me perçoive comme un bourgeois, je me donne des airs de supériorité sociale. Et je sais à quel point, quand vous venez d’un milieu dominé, exclu, comme c’était le cas Reda, toutes les marques de supériorité sociale sont humiliantes. J’avais envie de penser autrement ce qu’être un transfuge de classe veut dire, penser aussi toute la violence que peut exercer un transfuge sur les autres.

Vous finissez sur une citation d’Imre Kertesz disant que c’est impossible d’écrire sur le bonheur. C’est un programme pour vos prochains livres ?

Oui, dire et redire la violence, se venger de la violence par l’énoncé de la violence, qui force à s’interroger sur elle, à la défaire. L’énoncé de la violence comme un programme littéraire, donc politique, du bonheur.

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Manifeste pour une contre-offensive intellectuelle et politique


Geoffroy de Lagasnerie et moi-même publions, dans Le Monde daté du 27-28 septembre 2015, un texte qui appelle à une contre-offensive intellectuelle et politique et pose quelques principes nécessaires à celle-ci.  Voici notre manifeste dans son intégralité.

Il y a quelques mois, nous pensions : « Notre génération vit dans le chaos et le cauchemar. Nous avons atteint le pire ». Aujourd’hui la situation se dégrade encore.

Il y a eu,
les images de dizaines de milliers de migrants fuyant la guerre, la destruction et la misère, et qui ne trouvent pas dans l’Europe un lieu de protection et d’accueil, un espace d’hospitalité mais des pays qui hésitent, qui trient, qui envoient leur police, créent des camps, ferment les frontières.

Il y a eu
La désolation avec laquelle nous avons assisté cet été à la gestion de la situation en Grèce, la brutalité avec laquelle les institutions européennes ont imposé l’austérité à un pays déjà ravagé par la pauvreté, l’euro se révélant être un instrument rendant impossible toute politique alternative en Europe au mépris des choix démocratiques.

Il y a
le spectacle désolant de la gauche socialiste au pouvoir en France, dont on se demande ce qui la rattache encore à la gauche, le dégout qu’inspire l’axe Macron-Valls, qui ne parle que le langage de l’ordre, de la régression sociale, et l’incrédulité qui en découle : comment la gauche a-t-elle pu en arriver là ? Comment, par exemple, la France a-t-elle pu devenir pour les migrants non pas un point d’arrivée mais un lieu qu’il faut fuir ?

Et il y a enfin cette circulation sans cesse accrue, dans l’espace public, de discours toujours plus proches de ceux de l’extrême droite, et qui souvent les précèdent, les alimentent objectivement au point qu’elle s’en réclame et s’en inspire. De plus en plus bruyamment, des idéologues mènent une offensive pour imposer les pulsions les plus mauvaises dans l’espace public, populisme, islamophobie, misogynie, xénophobie, homophobie, antisémitisme ou racisme, criant à la censure dès qu’ils sont critiqués et nommés comme ils doivent l’être (« on n’a plus le droit de rien dire ! »).

Face à ces dynamiques politico-intellectuelles massives, une humeur générale s’installe. Il ne serait pas exagéré de dire qu’ils sont nombreux ceux qui, aujourd’hui, vivent leur vie sur le mode du désarroi et de la tristesse. Faire l’expérience de la politique, pour la plupart d’entre nous, désormais, c’est faire l’expérience de l’impuissance.
Combien de personnes, dans le cadre de rencontres, de colloques, nous ont fait part, souvent envahis par l’émotion, à la fois d’un sentiment de colère et d’une incapacité à agir et à s’exprimer. Comme si les structures politiques et démocratiques contemporaines fabriquaient de la dépossession, de l’impossibilité à intervenir.
Que faire? comment parler? Que dire? Comment dire autre chose que des choses convenues, etc.?
Archéologie du silence

Depuis quelques semaines, deux débats sont trop souvent posés séparément : celui de la proximité manifeste de plus en plus grande d’un certain nombres d’essayistes et d’écrivains avec les thèses de l’extrême droite d’une part, et, d’autre part, celui du silence des intellectuels sur les problèmes politiques. Mais comment ne pas voir que tout cela forme une seule et même configuration. Et si nous devions faire une archéologie de ce silence, nous y verrions trois raisons :

1/ Il existe aujourd’hui une fascination pour l’extrême droite : il suffit comme Houellebecq de publier un livre grossièrement islamophobe pour faire la une des journaux. Cette aimantation d’une grande partie de l’espace médiatico-intellectuel autour de problématiques nauséabondes conduit nombre d’entre nous à ne plus se reconnaitre dans les termes prescrits, et donc à fuir l’espace public. Le silence des intellectuels c’est aussi le désarroi devant cette situation.
2/ La raréfaction de la parole critique s’explique aussi par les campagnes de diffamation dont les grandes figures intellectuelles ont été l’objet depuis les années 1980. Le monde littéraire et intellectuel tel qu’il est constitué aujourd’hui est un produit de l’injure : ce climat d’insulte a fini par décourager et museler les énergies dissidentes.
3/ Enfin, il y a une responsabilité des logiques internes aux champs littéraires ou savants. Les écrivains, les sociologues, les philosophes, n’osent pas s’engager ; pour les uns, intervenir constituerait une atteinte à la pureté de la littérature; pour les autres, ce serait rendre douteuse la validité du savoir qu’ils produisent. Une injonction de dépolitisation règne dans les champs littéraires et savants (l’amour-des-mots, la recherche pour elle même,etc ). La politique est constituée comme un risque, un stigmate – quand c’est le désengagement qui devrait plutôt être vu comme un problème.

Mais on ne peut pas se contenter de déplorer la situation sans s’interroger sur les moyens de créer des structures nouvelles. D’ailleurs, tout espoir n’est pas perdu : les Gauchet, Onfray, Finkielkraut, Debray, s’acharnent à dénier ce qu’ils sont, à mentir. La gauche continue de dominer symboliquement. En France, « intellectuel de droite » reste un oxymore, mieux : une impossibilité. Et on ne peut que s’en réjouir.

Si l’on veut redéfinir et transformer la scène intellectuelle et politique, il est urgent d’adopter quelques principes éthiques pour la pensée et l’action:
1. principe de refus : fuir les débats imposés, refuser de constituer certains idéologues comme des interlocuteurs, certains thèmes comme discutables, certains problèmes comme pertinents. Ces thèmes rendent la confrontation d’idées impossible, les évacuer est la condition du débat. Au mythe de l’espace public comme lieu unifié de délibération, il faut opposer l’idée selon laquelle il y a des problématiques incompatibles entre elles. Ils ne parlent que de nation, de peuple, de souveraineté ou d’identité nationale, de désagrégation. Nous voulons parler de classes, d’exploitation, de violence, de répression, de domination, d’intersectionalité. Voilà les deux scènes possibles, et irréductibles l’une à l’autre. De ce point de vue, combattre ce qui prétend à l’hégémonie discursive aujourd’hui, c’est parfois se taire plutôt qu’être complices.
2. principe de nomination : nommer les individus tels qu’ils sont, ne plus ratifier leurs tentatives de falsification, ne pas accepter de présenter comme des opinions sujettes au débat, ce que l’on sait, par la connaissance, être faux. Les prétendues menaces que feraient peser les migrants sur l’unité de la France ou de l’Europe, les risques de la théorie du genre, ne sont pas des sujets de discussions, ce sont des insultes et des mensonge.
3. principe de redistribution de la honte : transformer la scène, c’est changer l’espace du dicible. Le « silence des intellectuels », au fond, n’est pas le problème. Le problème, c’est qui parle et qui se tait. Il y a des individus dont on préférerait qu’ils se taisent, non par la force, comme on ne manquera pas de nous en accuser, mais, au contraire, en leur faisant comprendre que leurs discours ne méritent rien d’autre que le mépris. Les idéologues de l’extrême droite peuvent bien penser ce qu’ils veulent, l’essentiel est qu’ils n’osent plus le dire sans encourir le discrédit. « La civilisation des moeurs » dont parle Norbert Elias, ce n’est pas la disparition totale des pensées les plus laides, c’est une société où ceux qui voudraient les formuler sont amenés à contrôler leurs pulsions.
4. principe d’intervention : le plus souvent possible, intervenir, occuper l’espace. Bref, faire vivre la gauche.

Edouard Louis et Geoffroy de Lagasnerie

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“Mas quem pensas tu que és?”

Entrevista por Publico / J. Le Bris de Kern


Há quanto tempo conhece Lisboa e que sentimentos evoca em si?

Estive em Lisboa pela primeira vez há dois anos. Vim para descobrir a cidade e, nessa altura, estava a terminar de escrever Acabar com Eddy Bellegueule. No que reparei imediatamente, para além da beleza da cidade, foi nos fortes contrastes coexistentes nos mesmos bairros. Vê-se gente muito rica e gente muito pobre no mesmo lugar, e isso vê-se menos em França, o que dá muito que pensar. Em França há as mesmas desigualdades, só que estão mais dissimuladas.


Como é que está a ser recebido o seu livro aqui?

Ainda não posso ter uma ideia precisa, porque acaba de sair. O que é certo é que, em alguns encontros com jornalistas, gerou-se imediatamente um debate sobre o tema da violência, que eu procurei colocar no centro de Acabar com Eddy Bellegueule – toda aquela violência que nos define desde que chegamos ao mundo e nos atribui um lugar: “Tu és mulher”, “Tu és maricas”, “Tu és pobre”, “Tu és árabe”, a violência que constitui os fundamentos mais ou menos invisíveis do que somos. Talvez isso se deva à história recente de Portugal, mas esta questão da violência que se abate sobre nós e das formas como podemos livrar-nos dela, desfazer-nos dela, como faz Eddy Bellegueule no livro, criou imediatamente um espaço de diálogo com as pessoas que tive oportunidade de conhecer aqui.

O público português fica admirado com o conteúdo do livro, dada a ideia fantasiada que se pode ter de França no estrangeiro?

Penso que sim, porque uma das armadilhas da violência, uma das suas astúcias é o facto de, muitas vezes, ela não parecer violenta ou não ser falada. Em Acabar com Eddy Bellegueule, por exemplo, quando conto que na escola, todos os dias, dois rapazes estavam à minha espera para me bater e me cuspir em cima, porque me consideravam “maricas” – isto é, um depravado que era preciso punir –, eu não ia contar aos adultos que tinha sido maltratado. Pelo contrário, fazia tudo para ocultar a realidade porque tinha vergonha de ser maltratado. Nada me parecia pior do que dizer “sou dominado”, tê-lo-ia considerado como uma confissão de fraqueza. Portanto, Eddy esconde a violência.

A mãe de Eddy, quando conta que abandonou a escola aos 16 anos, diz que foi por opção sua. Não vê que foi porque era mulher e porque vinha de um meio pobre que não estudou, ou seja, que foi por uma espécie de dupla violência, não por escolha própria. Lá está, esta violência não se nos afigura como tal, e eu procurei lançar luz, através da escrita, sobre todas estas violências invisíveis.

Portugal contrariou a sua imagem muito conservadora e religiosa ao votar a favor do casamento gay, em vez da agitação que se verificou em França.

As estruturas sociais em Portugal não são idênticas às francesas. Fala de religião, mas é preciso ter em conta a política, o meio intelectual, a arte, a literatura… Isso leva-me a dizer que contextos diferentes produzem comportamentos diferentes. É uma ideia muito simples e, no entanto, fui muito criticado por dizer isto. Quando demonstrei que existe uma grande hostilidade para com a homossexualidade nos meios populares (e poder-se-ia dizer o mesmo da alta burguesia católica), disseram-me: “Mas também a há noutros meios!” Não o ignoro, mas ela manifesta-se de outra maneira, e é evidente que é preferível ser gay no Marais [bairro], em Paris, que numa pequena vila operária isolada. Há contextos que permitem mais o surgimento da violência, homofóbica ou outra, e essas condições estavam mais reunidas em França que em Portugal, tal como o estão mais num meio muito popular que, digamos, num meio urbano e privilegiado. Não percebo porque é que se tornou tão difícil dizer uma coisa tão simples.

Os homossexuais franceses e as associações militantes adormeceram? Há uma falta de consciência política e de radicalismo que permitiu um ressurgimento homofóbico?

Trata-se de uma questão difícil que exigiria uma longa análise. Provavelmente existe uma falta de empenho, sim, mas talvez seja preciso encontrar outras formas de activismo. Como, por exemplo, a literatura. Escrevi Acabar com Eddy Bellegueule como uma arma política, um livro que me permitiu falar do que os políticos não falam, ou não falam o suficiente, há anos: a homofobia, a exclusão social, a pobreza, etc.

Um tema desenvolvido em Acabar com Eddy Bellegueule é o sofrimento ligado à homossexualidade. Esse lugaré um ponto de passagem obrigatório? Pode existir homossexualidade sem esse sofrimento original?

É verdade que o sofrimento pode constituir o ponto de partida da criação. O insulto diz-nos “Paneleiro!”, e foi a partir daí que emergiram movimentos como o Gay Pride, ou Gide, ou Proust, toda a literatura sobre o tema. Tal como o “Não passas de uma mulher!” foi o ponto de partida dos movimentos feministas, da sua magnífica inventiva, de Simone de Beauvoir, Judith Butler… Contudo, devemos combater esse sofrimento de que fala, há outras maneiras de criar. Não se pode fazer o elogio do sofrimento.

As aptidões desenvolvidas pelos homossexuais, os talentos e as funções sociais, os papéis que, por vezes, podem desempenhar parecem encontrar as suas raízes nesse sofrimento que têm de domar, de ultrapassar. Se não conhecerem esses tormentos, perdem alguma coisa?

Efectivamente, em Acabar com Eddy Bellegueule conto que Eddy, a criança que fui, consegue libertar-se graças à sua homossexualidade. Os outros, a sua família, a sua aldeia, rejeitam-no por causa dessa diferença, e Eddy não tem outro remédio senão fugir. Os escarros na escola, o pai que lhe diz que ele é a vergonha da família porque não é suficientemente masculino… Ele sufoca e tem de partir. E é o único da sua família a partir, a libertar-se. No entanto, e mais uma vez, creio que existem outras formas de libertação e que não podemos comprazer-nos com o sofrimento. Isso é uma velha ideologia romântica. Muita gente se libertou sem ser pelo sofrimento.

Entrevista por Publico

O outro tema do livro é a endogamia, que é apresentada frequentemente como a reprodução das elites entre si, bloqueando o acesso de outras classes a posições vantajosas. Ao lê-lo, e também ao ler Didier Eribon ou Annie Ernaux, dir-se-ia que há uma vontade, por parte dos meios desfavorecidos, de impedir que as pessoas escapem, para a cidade, para a escola, etc. Vou resumir isto de uma forma bastante brutal: o pior inimigo do pobre é o pobre?

O pior inimigo do pobre é, acima de tudo, o sistema que o amarra à pobreza, é a dominação social, a violência do capitalismo, tudo o que Bourdieu demonstrou. Mas esse sistema é justamente integrado pelos dominados que reproduzem, eles próprios, a sua dominação, como quando os rapazes das classes populares resistem à escola por pensarem que a sua masculinidade passa por isso, que ser um “duro”, ser um rapaz como deve ser passa pela recusa da escola. Eles reproduzem a sua própria exclusão.

Também é verdade que – e conto-o no livro –, quando Eddy se interessa pela escola e inicia os seus estudos, a família lhe diz: “Mas quem pensas tu que és?”, “Porque queres ser diferente de nós?”, “Como vais estudar, achas que és melhor que nós.” Ao mesmo tempo, porém, essa vontade de que fala, e que é real, está sempre misturada com outra coisa, e eu quis mostrar essa complexidade. O pai de Eddy censura-o por ser diferente mas, simultaneamente, diz estar orgulhoso de que o filho estude, diz que está orgulhoso porque o filho vai ser rico, etc. Esses dois discursos coexistem sempre: por um lado, o ódio pela diferença e, por outro, o desejo de que os filhos não tenham a mesma vida dos pais.

Surgiu, depois de Acabar com Eddy Bellegueule, uma tomada de consciência, iniciativas desenvolvidas em meios escolares, um olhar mais atento sobre estas questões? O fenómeno que constituiu o seu livro atingiu precisamente meios complicados onde poderá ter um efeito benéfico?

As coisas estão a encaminhar-se, sim. E isso toca-me profundamente. Acredito muito na força política da literatura e estou certo de que o dia-a-dia dos negros não seria o mesmo sem Angela Davis ou James Baldwin, tal como todos os avanços em prol das classes populares nunca poderiam existido sem Zola ou outros autores.

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