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Dès qu’il y a violence, il y a silence

Entretien avec Jonathan Daudey pour Un philosophe

Dans Histoire de la violence, vous décrivez le processus d’explication et de responsabilisation de Reda, l’agresseur. L’explication sociologique peut-elle se passer de l’excuse ? Pouvons-nous aller jusqu’à considérer que la culture de l’excuse est anti-scientifique ?

Edouard Louis : Pour moi, la question centrale d’Histoire de la violence n’était pas celle de l’excuse. Bourdieu a déjà répondu à ces questions, on sait que la genèse des actes d’un individu se trouve autre part que dans l’individu, et je ne voulais pas répéter ce qui a déjà été dit – est ce que ce n’est pas le but que devrait se poser tout geste d’écriture, tout travail de création ? Non, ma question était plutôt : que veut dire parler, que veut dire témoigner, que signifie l’acte de dire ce qui a été, de se plaindre, de porter plainte ?

Histoire de la violence commence comme l’histoire d’une rencontre. Deux individus se croisent, une nuit, dans une rue déserte, ils se parlent, se séduisent. Ils décident de monter chez l’un d’eux – en l’occurrence chez moi, puisque je suis l’un des deux personnages. Dans l’appartement, ils se passe quelque chose de très fort entre moi et ce garçon rencontré dans la nuit, Reda, nous faisons l’amour, il me parle de lui, de son passé, de son père, on rit beaucoup, jusqu’au moment où il essaye de me tuer. A ce moment-là, le livre passe en quelque sorte de la passion à la destruction. Dès le lendemain, mes amis me poussent à porter plainte, justement à dire ce que j’ai vécu, à témoigner, et c’est autour de cela que le livre tourne (d’ailleurs, la question du témoignage apparait très longtemps avant la tentative de meurtre dans le livre). Je trouvais que la plainte, qui est si fréquente dans la vie quotidienne, n’était pas assez thématisée en littérature.

La scène où mes amis me poussent à porter plainte est une des scènes les plus déterminantes du livre. Ils sont là, face à moi, et ils me disent « Tu dois porter plainte », « tu dois porter plainte », et moi je ne veux pas, parce que ce moment-là je me dis que j’ai réussi à fuir cette situation où quelqu’un essayait de me tuer, j’ai réussi à fuir l’espace minuscule de cette chambre où Reda a essayé de m’étrangler, alors je n’ai pas envie de revivre ce moment encore et encore à travers la parole, devant des juges, des médecins, ou des policiers racistes (le racisme d’état et de l’institution policière est aussi présent dans chaque page du roman).

Pouvez-vous en dire plus ?

C’est un problème que pose la plainte et le témoignage en général : pourquoi une personne qui a souffert est-elle astreinte par le monde social, par les autres, à dire sa souffrance. Comme si les personnes frappées par la violence devaient toujours souffrir deux fois : d’abord par le corps, et ensuite par le langage. Par le corps au moment où la violence les frappe, et par le langage au moment où le monde les pousse à raconter, encore et encore. Dans ma vie j’ai rencontré des gens encore plus dévastés par l’injonction à dire la violence que par la violence elle-même. En même temps, j’ai bien conscience du fait que la plainte est un progrès important, qu’elle est une conquête, en partie du mouvement féministe d’ailleurs. Il y a beaucoup de pays, comme la Russie ou l’Iran, dans lesquels si vous êtes une femme, ou si vous êtes homosexuel-le ou considéré comme étranger, vous n’avez pas la possibilité de porter plainte, vous n’avez nulle part pour porter vos plaintes, personne ne sera là pour vous écouter, car l’état et les Institutions seront du côté des agresseurs. Le livre explore cette contradiction : d’une part la nécessité de témoigner, et de l’autre ce constat de la double souffrance du témoignage. Ce qui est étrange avec la plainte et l’état, c’est qu’ils vous ramènent à votre expérience vécue, ils vous y réduisent. Pourquoi la personne agressée est-elle celle qui doit raconter cette violence ? Vous voyez ce que je veux dire ? Je dis dans un chapitre du livre « cette histoire que je ne voulais pas être mon histoire ». Pourquoi, si je suis violé, est ce que je ne peux pas, par exemple, tout vous écrire et vous demander d’aller témoigner à ma place ? Pourquoi est-ce que je dois vivre la violence par les mots après l’avoir vécu dans mon corps ? Pourquoi la justice et l’état sont si peu inventifs ? Ce sont des questions qui peuvent sembler folles parce que le pouvoir fait en sorte qu’elles ne soient pas posables. Geoffroy de Lagasnerie réfléchit aussi à tout ça, d’un point de vue philosophique, dans son livre Juger.

Oui, d’autant plus que quand vous portez plainte, la police ou les médecins interprètent ce que vous leur dites, et ils déforment le témoignage, ce que vous dites est aussitôt transformé…

Exactement. C’est un autre enjeu du livre : aussitôt que quelqu’un essaye de dire quelque chose, ses mots sont pris dans les mots des autres. Ils sont capturés, interprétés, déformés. Toute la construction littéraire d’Histoire de la violence reflète cette problématique : puisque que la narratrice principale du livre, c’est ma sœur. C’est un livre autobiographique, mais je n’en suis pas le narrateur. Dans le roman, je suis dans une chambre et j’entends ma sœur dans la pièce d’à-côté raconter à son mari ce que j’ai vécu – la rencontre, l’agression, la plainte. Et ce qu’elle dit ne correspond pas à ce que j’ai vécu, il y un écart entre ce que je lui ai dit et ce qu’elle dit que je lui ai dit. Quand j’ai publié Eddy Bellegueule, je disais que c’était un roman sur le manière dont le langage des autres nous définit, nous construit une identité, par exemple avec l’injure: «Tu n’es qu’un pédé, tu n’es qu’une femme, sale juif, sale arabe». Dans Histoire de la violence, ma sœuf parle de moi, de ce que je suis, mais ses mots ne me constituent pas, ne correspondent pas à mon expérience, au contraire, il y a un décalage, une distance immense entre ce qu’elle dit de moi et ce que je suis réellement. Et la souffrance nait de là, de cet écart, de cet échec du langage.

Cet échec se reproduit avec la police quand je porte plainte : je leur parle de l’agression, et comme le garçon qui m’a agressé a des origines algériennes, ils interprètent ce que je leur dit comme la preuve que les Non-blancs sont dangereux, ils répètent avec un sourire triomphant « Ah c’est un Arabe » (et chaque ligne du livre vise à pulvériser cette interprétation raciste de la police, je n’aurais jamais pu l’écrire sans ma volonté enragée de me venger de ce racisme). Puis la procédure continue et la police me dit : « Alors cette personne qui vous a agressé va aller en prison », et ils ne me demandent pas ce que j’en pense, ils ne demandent pas si je suis d’accord pour que ma propre histoire serve à produire cet effet violent, l’emprisonnement.

Georges Didi-Huberman a écrit un livre magnifique, Peuples en larmes, peuples en armes, où il parle des larmes comme d’une force politique, comme une manière de porter une plainte, de délivrer un message au monde. Ce qui m’intéresse dans Histoire de la violence, c’est de montrer comment, justement, même nos larmes peuvent nous être volées. Vous allez devant la justice, vous allez au tribunal pour y porter vos larmes, et la justice en fait ce qu’elle en veut, elle peut s’en servir pour produire encore plus de violence : du racisme, de la répression, de l’emprisonnement, etc. De ce point de vue, il est bizarre d’utiliser l’expression « rendre la justice », il est bizarre d’associer la justice au verbe rendre, car la justice ne rend rien, elle prend. Ce vol des larmes, on en retrouve un cas exemplaire, à un autre niveau, après les attentats du onze septembre au Etats unis, où beaucoup d’américains étaient traumatisés, bouleversés par la violence, et où l’administration américaine s’est emparée de ces larmes pour justifier la guerre en Afghanistan.

« La violence n’est pas un accident de nos systèmes, elle en est la fondation », écrit Slavoj Zizek. Souscrivez-vous à cette phrase ?

Oui, c’est très juste. Il y aussi chez Michel Foucault cette intuition que la violence est au fondement de tout. Foucault a montré comment, dans une société, toute affirmation, toute création, toute invention d’une catégorie sociale rime avec la violence. La société a créé la raison, l’idée même de la raison en excluant les fous, voire en les détruisant et en les mettant à mort. Le monde dans lequel nous vivons a défini ce qu’était une sexualité « normale », en excluant les hérésies sexuelles, en brulant ou en pendant les homosexuels. La société française s’est inventée et continue à se définir perpétuellement par un dedans et un dehors, des inclus et des exclus, des citoyens français qui peuvent vivre sur le territoire français et des foules qui peuvent mourir dans la Méditerranée puisque la France ne veut pas d’eux. La violence, chez Foucault, est là, tapie dans chaque relation, chaque respiration, dans toute affirmation d’un « Je suis », je suis français, je suis doté d’une sexualité normale, je pense donc je suis.

Cette violence qui est au fondement du monde dans lequel nous vivons et donc de ce que nous sommes est la matière de mon écriture. Mais de fait, quand je parle de violence, je me focalise moins sur les logiques de l’exclusion, que celles de la persécution. Dans mon premier roman, on peut dire qu’Eddy Bellegueule est un enfant exclu, mais il est avant tout persécuté : par les deux garçons qui viennent le frapper tous les jours dans le même couloir, par ses parents qui l’incitent sans cesse à s’expliquer sur ce qu’il est :  pourquoi il est si différent des autres enfants, pourquoi il n’est pas assez masculin, pourquoi il ramène la honte sur sa famille à cause de tout ça ? Il en va de même pour la plainte dans Histoire de la violence, qui vous met dans une situation où vous êtes constamment convoqué, par la police, par le juge, par les médecins. Le père de Reda aussi, quand je raconte sa vie très difficile dans un foyer Sonacotra, n’est pas d’abord quelqu’un d’exclu mais d’abord quelqu’un de persécuté par le pouvoir, par le racisme etc. Quand j’écris, j’essaye d’opérer ce glissement d’une problématique de l’exclusion vers une problématique de la persécution – ce qui ne veut pas dire qu’il n’y a pas d’exclusion, mais que la persécution peut nous permettre de comprendre la violence d’une manière différente.

Dans En finir avec Eddy Bellegueule, vous écrivez « Il accumulait la haine en silence » et « comme un enfant qui reproduit l’état dans lequel il voit ses parents, sans savoir pourquoi ». Peut-on dire que vous définissez l’habitus sociologique comme une accumulation en silence qui se produit par une reproduction irréfléchie ?

Le silence est une dimension fondamentale de nos vies. Alors oui, je crois que nous accumulons beaucoup de ce qui nous entoure, de ce qui n’est pas nous, sans nous en rendre compte. Dès qu’il y a violence, il y a silence. J’ai remarqué que chaque fois qu’un écrivain consacrait son œuvre à écrire la vie des dominés, des persécutés, comme le font Toni Morrison, Annie Ernaux ou Ta Nehisi Coates, en racontant la vie des Noirs aux états Unis ou des classes populaires en France, il se heurtait au reproche de la victimisation. Ce mot, depuis des décennies, oriente une partie de la critique littéraire ou de l’analyse sociologique. Qu’est-ce qu’il veut dire ? Justement qu’il n’y a pas assez de silence, que l’on parle trop des victimes, que l’on dit trop fort les logiques qui peuvent faire de nous des victimes à un moment de nos vies (car bien sûr on n’est jamais seulement et pour toujours victime). Or, si on regarde Clara, la sœur dans Histoire de la violence, elle parle de sa vie très dure, faite d’ennui et de travaux éprouvants dans un petit village du Nord. Pourtant quand elle décrit cela, elle ajoute toujours, juste après : « Mais bon, je n’ai pas à me plaindre ». Elle dit qu’elle n’a pas à se plaindre, alors qu’elle a des raisons objectives de le faire – comme si la plainte était trop lourde à porter, justement à cause de la double souffrance du témoignage, et comme si elle connaissait les sanctions sociales auxquelles elle s’exposait en se plaignant.

Toni Morrison

Dès lors, il existe deux visions irréconciliables du monde : celle qui consiste à dire que les individus se plaignent trop, qu’ils se disent trop victimes, qu’il faudrait qu’ils se taisent un peu, qu’ils ne parlent pas des victimes que le monde social produit sous peine de faire de la « victimisation ». Et l’autre position, qui affirme qu’étant donnée la masse globale de violence dans le monde, la misogynie, l’homophobie, le racisme, la question de départ qu’il faudrait se poser est la question opposée : pourquoi se plaint-on si peu ? Pourquoi entend-t-on si peu de gens dire « j’ai été victime de la violence » ? Pourquoi est-ce que c’est si difficile ? C’est une question qui a été très importante dans l’histoire du féminisme, par exemple sur la question du viol. Ces deux visions sont absolument, irrémédiablement opposées. La vision selon laquelle la victimisation est un problème a toujours été une idée conservatrice. La vision progressiste est de comprendre pourquoi il y a tant de silence comme vous le disiez, pourquoi il est aussi difficile de se constituer comme victime.

Dans ses cours de sociologie générale au Collège de France, Bourdieu professe la chose suivante : « L’une des ruses de la raison sociale, c’est que le monde social vous envoie de gaieté là où il veut que vous alliez, et vous ne voudriez aller pour rien au monde ailleurs qu’à l’endroit où on veut vous envoyer. C’est l’amor fati que j’ai décrit plusieurs fois. Pour faire comprendre, je dirais que la plupart des expériences biographiques sont de ce type. La plupart du temps, nous allons là où le monde social nous aurait envoyés de toutes façons, mais nous y allons contents. C’est ce qu’on appelle la vocation. Il y a évidemment des exceptions, et elles sont très importantes : il suffit qu’il y en ait une seule pour que cela change tout – c’est la liberté ». Peut-on placer votre travail sociologique et littéraire sous l’égide de cette phrase ?

Oui, je l’ai beaucoup dit mais je crois, comme Deleuze, qu’une exception individuelle, une fuite même à l’échelle d’un individu, peut faire fuir le système. J’ai souvent cité cet exemple : quand, au XXème siècle, des millions et des millions de Noirs ont fui les états du Sud des Etats Unis pour échapper à la ségrégation raciale, ces départs étaient des départs individuels, des départs d’individus ou de familles isolées, qui, agrégés, ont produit une transformation radicale des Etats Unis. On pourrait dire d’une certaine manière que chaque fuite individuelle produisait d’autres fuites individuelles, qui proliféraient, qui proliféraient à n’en plus finir, qui faisaient littéralement fuir les Etats du Sud, car chaque acte de fuite rendait la fuite pensable, un individu qui fuyait faisait exister la fuite comme un possible dans la tête des autres, comme une espèce de modèle imitable. Il n’y a pas d’acte, même le plus singulier, même le plus isolé, qui n’ait une portée collective. En finir avec Eddy Bellegueule et Histoire de la violence sont deux histoires de fuite, Dominique Conil l’avait fait remarquer dans Médiapart, et bien sûr, ce sont des livres qui appellent à la fuite.

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Fragments of future history

I first gave this lecture at Columbia University, in 2015 / Translated into english by Adam Briscoe

I

When I try to remember my childhood, or when when memories of my childhood strike me, against any decision of my own, it is the rage which hits me the strongest.

The story of my childhood is a story of rage and anger. I don’t recall a single day in which my mother wasn’t standing in front of the television screaming at the politicians, “They are all the same!”; Not a single day in which my dad wasn’t complaining about the doctor of the village, or the mayor, saying that they were always against us, and against our best interests.  By us, I mean to say those without money, those who never even went to high school, the jobless, the hopeless.

My grandmother also screamed, and probably her mother and father before her. The screams were passed down from one generation to the next, but the screams saved no one from their destiny. Because we didn’t know what to do with these screams. They were there, among us, encumbering us; we didn’t know to whom they should be addressed, except to the television which always remained cold and placid.

We were uncertain of who was responsible for our unhappiness. It would change according to the nightly news. We had to avoid screaming in front of other people, because my mother always told us that complaining would give us a bad reputation. Plus, even when she was screaming she would never talk about suffering for fear of being seen as a complainer. Because of all of this, as Aimé Césaire said, we always pass by, “detoured by our screams, our cries.”

« And in this inert town, this squalling throng so astonishingly detoured from its cry as this town has been from its movement, from its meaning, not even worried, detoured from its true cry »

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I have a particularly humiliating memory of a lost cry: my father became a street sweeper after an accident at the factory left him unable to do his job. One day, during election time, a politician, a minister of the government visited my father’s place of work – his damp corner of the basement. My father had always hated this man and would frequently insult him whenever he appeared on television. When he saw the minister arrive, crowned by his status, evidenced by his clothes and his intimidating demeanor, encircled by his bodyguards and aides, my father didn’t dare say a thing. He kept silent, as though he was suddenly humiliated by all the attributes of power. He came home and said that he hadn’t confronted the minister. In fact, they joked around together. He added, he thought he wasn’t such an asshole after all, but kind of a good guy. I felt wounded by this treason precisely because it was my parents who had taught me to hate this man.

I believe that what so deeply moved me when I discovered the books of Violette Leduc was her cascade of shouts and complaints. The batard famously begins, for example:

“My case is not unique : I am afraid of dying and distressed at being in this world. I haven’t worked, I haven’t studied. I have wept, I have cried out in protest. These tears and cries have taken up a great deal of my time. I am tortured by all the time lost whenever I think about it. I cannot think about things for long, but I can find pleasure in a withered lettuce leaf offering me nothing but regrets to chew over. There is no sustenance in the past. I shall depart as I arrived. Intact, loaded down with the defects that have tormented me. I wish I had been born a statue : I am a slug under my dunghill. Virtues, good qualities, courage, meditation, culture. With arms crossed on my breast I have broken myself against those words.”

She shouts, she cries, she moans. Her complaints are the material of her writing. She addresses her cries to others, to the world, to Simone de Beauvoir, to the reader. Violet Leduc knows how to cry. Her complaints touch us because they provide us another way to live and exist, which is, in her case, a way of screaming.

II

When I try to remember my mother or my sister, and their disordered rants, I tell myself that they fail where Violette Leduc succeeded because she turned her screams, her cries, her lamentations into an instrument of transformation.

She shows in La Folie en Tete, that there is an ambition, a desire behind this manner of being: “To cry louder, thats the goal for which I strive.” Who would rescue me if I didn’t have my sobs.”

Violette Leduc complains because she asks for help, because she wants to be rescued. And what is so beautiful in saying this is that we understand that her “becoming” is something which takes place outside of her. She complains to bring close this externality, this rescue. What I believe, and what I will try to point out today, is that we can find in this way of thinking, pushed as far as Violette Leduc did, a very powerful reflection about what “becoming” and becoming free and autonomous means.

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Violette Leduc was perhaps the only writer who broke away from the figure of the hero who haunts the memoire and particularly the memoires of those sociology calls class transfuges – those rare individuals who weren’t born into a privileged and intellectual milieu, but who as Violette Leduc, James Baldwin or Peter Handke became writers – even if they had three very different childhoods.

I remember when I read Notes of a Native Son by James Baldwin, or A Sorrow Beyond Dreams by Peter Handke – I take these authors, though I could take many others, like Pierre Bourdieu – when I read these books,  I was unsettled by the impression that these authors had always wanted to be authors, were born “authors,” or in a more general way, were always different, and always more free than their peers ( is it necessary to precise that I talk about Baldwin and Handke with an infinite admiration ).

They had always been more free than the others, and the story of the first part of their life always looked like a struggle against their circumstances, a struggle against the milieu into which they had accidentally been born. This people, the tranfuges, were always-already free in an alienated world where they fought to become something else, against and despite their milieu, in order to achieve their difference. James Baldwin writes, “Any writer, I suppose, feels that the world into which he was born is nothing less than a conspiracy against the cultivation of his talent – which attitude certainly has a great deal to support it.”

Of course, there are many who help them, we know the elementary school teacher of Albert Camus, or the one who takes young James Baldwin to the theater. Of course there are uncertainties, like Pierre Bourdieu who hesitates between adhering to the scholastic system and pursuing the masculine values of his milieu which encourages him to reject school. But these elements are always either supplemental or peripheral to their innate desire for escape, the will to flee, the force of flight.

Most of the time, as Didier Eribon revealed  about the auto-analysis  of Pierre Bourdieu, the transfuges keep silent about the probable origins of their difference, which is just another way to let us think that they always were, in a dormant state, what they became. The will to flee seems to have always been present, the difficulty comes not from the creation of this will, but from the struggle of the will against unfavorable circumstances.

I despaired in reading the lines of James Baldwin, Pierre Bourdieu or Peter Handke. When I read them, around the time I was eighteen years old, I started to feel the need to write. But if I tried to remember my childhood, I didn’t see myself as a child always-already free, and even less as a born writer. I had written some little texts or poems for Mother’s Day, just like all the other children. And I didn’t do it like a task which would have unveiled what I was dreaming for my future.

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On the contrary, as I showed in Finishing off Eddy Bellegueule, my childhood had been a story of my struggle not to flee, where I did everything in my capacity to fit in. I was a gay child, a queer child, effeminate, and I was the shame of my parents, because they always dreams of having as a son a real boy, a tough guy. They found in their arms a skinny little boy with a high voice, who hated soccer, and wanted to play with dolls. When we were around their friends, they would lower their eyes whenever I would speak because they were ashamed of my intonations and what I was saying. So I had the same dreams as them of conforming to what was presented to me as normal. I had wanted to follow the model set by the popular kids in school. I had dreamed that they wouldn’t lower their eyes when I spoke. I hadn’t always dreamed of leaving, even less of writing.

And I had the thought, many years later, while reading Notes of a Native Son:  If I hadn’t always been different, wasn’t it proof that I would never be. Was something missing when I was born. I thought: wasn’t it the proof that I would never be a writer? If the writer-tranfuges are born different, extraordinary, then they aren’t ordinary, and in this fact, they maintain the frontier with the ordinary, and a fortiori, with the masses.  What becomes fascinating in the life of the transfuge is precisely these extraordinary and unknowable characteristics. The beauty of her life is rightly its distance in relation to that of the reader. It’s this suffering of the frontier that I have shown and which Violette Leduc can free us.

Violette Leduc breaks free from the myth of the autonomy of the will, and she substitutes for this myth a much more generous and inclusive approach. The force of Violette Leduc compared to the the other authors who wrote on this subject, it’s that she problematized the difference between the transfuge and her surroundings. She succeeds in illustrating the difference between the transfuge and her peers without reproducing the distance. In fact, she wasn’t born different, she became different. For her the politics of the difference is the politics of becoming. Contrary to James Baldwin, Violette Leduc writes, about herself, in La Folie en tete: “Vocation: none.” And then she became Violette Leduc. When we read this quote, “vocation: none” and we see that the same person who wrote this sentence wrote la batard, l’asphyxie, Therese et Isabelle, we can feel much more welcomed, because even those who were born “without vocation”, because they were born in a milieu where there were no vocations, we can still imagine a destiny out of the ordinary.

Violette Leduc tells that it’s first the writer Maurice Sachs who put the pen in her hand. And its then, in meeting Simone de Beauvoir that she found the ambition and energy to write her works.For some time, she lives with Maurice Sachs, this man who she « loves and is intimidated by ».Violette Leduc trusts him, she tells him about her violent childhood, this childhood as a “batard” which she had lived. And in hearing these memories, Maurice Sachs tells her, “Your unhappy childhood is starting to piss me off.” This afternoon, take your sack, your fountain pen, your notebook (…) and write’”

So Violette Leduc writes. “I was writing to obey Maurice.” He encourages her to keep going going. “My dear Violette, you only have to keep going,” he told me. Several years later, when she stops seeing Maurice Sachs, and attaches herself to Simone de Beauvoir, maintaining the same relationship to writing. This is another important point about Violette Leduc’s wailing and screaming. Because her cries and shouts inform us of the difficulty of becoming, particularly on the difficulty of becoming different.

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Throughout her book La Folie en Tete and again at the end of La Batarde, Violette Leduc shows how it is in self identifying, in admiring Simone de Beauvoir, in loving that which was outside of her, that she wrote. She became different for Simone de Beauvoir.

She said: “I would look everywhere, in vain, for this work of writing if I hadn’t seen her after fifteen days””

She said: “I recount my life, to write became my life. (…) Must I continue to recount it? Mustn’t I? If I stop, I delete Simone de Beauvoir.”

In insisting on the importance of the others, of Simone de Beauvoir, of Maurice Sachs, she pushes past the point of destruction this image of the “innate writer.” She offers hope to those who have been destined to nothingness by society. What’s more, her cries themselves inform us of this construction: because if she cries, its because of the difficulty of constructing the difference. Its not the difficulty of being different. In placing emphasis on these sufferings, she puts emphasis on a process. Between these two models there is a difference, above all, in tempo, the chronology and chronological order of Violette Leduc is immensely more welcoming, and more open. I mean, in any case, that it welcomed me.

The fact that what she became came from the outside doesn’t mean that Violette Leduc isn’t autonomous. It doesn’t mean that she is condemned to spend her whole life in the shadow of Simone de Beauvoir, and that she renounces her singularity and originality. It is precisely through this process of identification and admiration that Violette Leduc earns her autonomy. Her liberty comes from admiration; with Violette Leduc, to admire isn’t to submit, rather a means of self liberation.

I’ve known many people who attest to the fact of not resembling someone and of not admiring someone , because they “remain different.”

A couple of years ago, when I was working in a bookshop to earn a little money, there were always some people who introduced themselves as authors and who would drop off manuscripts at the bookshop and ask us to pass them along to editors. Many would say that they never read books out of fear of admiring other writers and being influenced. I had never imagined, before this job, that there were thousands of people, everywhere, who were writing without ever having read for fear of being influenced and to lose that which they believed made them different. One only had to thumb through the manuscripts to see that they were nothing more than recitations of all the most ordinary urges and categories of thought of the social world.

When I was in middle school and I saw the boys I had grown up with in my village drop-out of school very young, and eliminating their chances of becoming something other than a factory worker like their fathers and grandfathers before them, this was almost always a struggle between their autonomy, on the one hand, and the educational system on the other. Of course, they disqualified themselves because they were disqualified, but their participation was essential to the social reproduction.

For both the writers and the boys from school, what they call their autonomy was the most perfect realization of heteronomy. They were falling in the trap, because they were condemned to be nothing other than that which Society had made of them, that which they called their “difference” was, in fact, exactly what society had placed inside them. Violette Leduc, however, through her admiration of Simone de Beauvoir, achieved the difference. “Staying different” becomes an oxymoron. She doesn’t have to find it, hidden somewhere inside of her, rather she must commit herself to creating it.

We can’t not see the irreducible opposition between Baldwin-Handke and Violette Leduc and their manners of presenting the becoming. Between these two models there is a difference, above all, in tempo, the chronology and chronological order of Violette Leduc is immensely more welcoming, and more open. I mean, in any case, that it welcomed me.

 

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« Langages de la violence » : dialogue avec Guillaume Bresson

Entretien réalisé avec Alain Berland pour la revue Mouvement

Edouard Louis, vous êtes à l’origine du projet que vous menez actuellement avec Guillaume Bresson. Pressentiez-vous des préoccupations communes qui auraient fait naître le désir de travailler ensemble? 

Édouard Louis : J’ai vu dans les tableaux de Guillaume Bresson l’accomplissement d’une ambition que devrait se donner n’importe quel art ou n’importe quel travail de création et de réflexion, que ce soit la peinture, les arts visuels, la littérature ou la théorie : faire advenir dans l’espace du visible des réalités invisibles et donc qui, jusque-là, paraissaient indicibles. La grandeur d’auteures comme Toni Morrison ou Herta Müller, c’est d’avoir trouvé des formes nouvelles pour dire des choses que l’on n’avait jamais réussi à dire auparavant : les traumatismes de la guerre ou les destins broyés des Noirs aux États-Unis chez Morrison, la vie dans les camps pendant la dictature en Roumanie chez Müller. Toute la recherche stylistique dans les tableaux de Guillaume ou dans les romans de Morrison vise à faire voir ou entendre ce que l’on n’avait jamais vu avant. Les longs monologues chez Morrison ce n’est pas du « style pour le style », comme le ferait dire l’idéologie de la littérature, ce ne sont pas des « mots pour les mots », c’est une façon de faire advenir dans l’espace du visible des voix qui ne l’étaient pas, qui existaient dans la réalité objective mais qui étaient renvoyées dans l’ombre et le silence.

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Vous voulez dire « refuser la forme pour la forme » ? 

Édouard Louis : C’est ça, non pas la forme pour la forme, mais la forme comme recherche de la vérité. Peut-être d’ailleurs que la question n’est pas celle de la forme, mais celle de ses effets : ce que cette forme produit dans la réalité. On pose souvent la question du formalisme, est-ce qu’il faut préférer un art plus politique ou plus formaliste, comme le préconisaient des auteurs tels qu’Alain Robbe-Grillet… C’est une question qui traverse depuis des siècles les champs artistiques et littéraires, et je ne crois pas que ce soit une bonne opposition. C’est à partir des effets qu’il faut juger. Si la forme sert à passer sous silence la vérité, alors il faut la remettre en cause, si elle permet de dire des choses nouvelles, si elle sert à dire la souffrance, la honte, la domination, comme chez Claude Simon, il faut la soutenir. Le problème c’est peut-être celui des termes eux-mêmes : on utilise un même mot, « forme », pour des choses qui ont des effets radicalement opposés, et même des intentions complètement différentes. Comment parler de « forme » chez Simon et Robbe-Grillet quand chez le premier elle permet de « pouvoir dire » et quand chez le second elle s’acharne, explicitement, à parler le moins possible du monde social ?

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Guillaume Bresson, vous êtes passé de représentations naturalistes, avec des scènes d’affrontements nocturnes dans des parkings, à des représentations symbolistes diurnes dans des lieux indéterminés avec des personnages solitaires. Cette seconde période est-elle, pour para- phraser Édouard Louis, une façon d’ « En finir avec Guillaume Bresson » ? 

Guillaume Bresson : Je crois que pour faire comprendre les changements dans mon travail, en évitant de faire rentrer ces différentes périodes dans des catégories comme naturaliste, symboliste, etc., il vaut mieux que je raconte un peu ce qu’il se passe dans mon atelier. J’invite des personnes de mon entourage à venir se faire photographier dans différentes postures, de façon plus ou moins improvisée. Parfois en groupe, parfois seules. On établit une sorte de relation, un équilibre entre ce qu’ils me proposent et ce que je leur demande. Chaque personne avec son tonus musculaire, sa gestuelle propre, offre des possibilités et impose ses limites. Quand j’ai travaillé avec les jeunes de banlieue, les contacts entre eux étaient simples à établir mais automatiquement sur le mode de la virilité. Les gestes étaient spectaculaires, les vêtements qu’ils portaient arboraient des marques très visibles, et toutes ces choses, je les ai montrées telles quelles, sans les filtrer, car je sentais qu’elles étaient porteuses de sens, même s’il ne m’appartenait pas à ce moment-là de les analyser. Là où j’interviens, c’est ensuite. Quand je découpe différentes parties de ces photos, que je les recompose puis les insère dans un décor. Ici, les parkings souterrains, dont les caractéristiques sont déterminantes pour l’action qui va s’y produire. Comme s’il fallait bien faire sentir la relation entre un lieu et les façons d’être qu’il génère, et que ce qui importe c’est cette relation, peut-être plus encore que l’anecdote narrative.

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Dans cette seconde période que vous évoquez, j’ai peint les joggeurs solitaires. Mes sujets étaient d’un milieu social différent, plus généralement issus des classes moyennes. Là, les données du problème ont varié : les attitudes des corps étaient plus mesurées, plus statiques, les façons de s’habiller plus discrètes, moins colorées, sans marques visibles, et tout ça a imprimé un rythme différent aux compositions. La lumière très contrastée des premiers tableaux n’était pas appropriée. Et à l’inverse, j’ai opté pour des espaces indéterminés, plus abstraits, de simples grilles de perspective linéaire ; cela a donné des morceaux de récits difficilement identifiables, des combinaisons de corps qui ne se rencontrent pas vraiment, dans des espaces très vides. Bien sûr, la violence est toujours là, mais elle est souterraine, cachée sous l’illusion de la couche de peinture grise, elle est représentée de façon symbolique : si les coups étaient manifestes dans les parkings, c’est maintenant la violence sourde de la structure que j’essaie de rendre sensible. Pour reprendre ce que dit Édouard, la forme et le propos sont donc intimement liés, et cette articulation forme / propos, je ne la fais pas de façon consciente, elle se fait assez intuitivement au fur et à mesure de la pratique, et je crois qu’elle est plus ou moins directement informée par les postures des corps des modèles, qui elles-mêmes sont socialement déterminées.

Édouard Louis : Oui, d’une certaine façon chaque classe sociale nécessite une lumière, une forme, une méthode différente. C’est un peu comme dans La distinction de Bourdieu, où chaque classe sociale est analysée, d’une certaine façon, par une théorie différente. La théorie de la bonne volonté pour les classes moyennes, le goût du nécessaire pour les classes populaires et le sens de la distinction pour la bourgeoisie. Sa théorie est par essence éclatée, segmentée, même si elle s’inscrit dans un ensemble, car pour chaque monde, sa méthode est différente, comme pour les parkings ou les joggeurs de Guillaume.

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Guillaume, la lecture d’En finir avec Eddy Bellegeule vous a-t-elle permis de mieux analyser votre propre travail, notamment dans son rapport à la violence ? 

Guillaume Bresson : Oui la rencontre avec l’univers d’Édouard, avec son livre, mais aussi la lecture de Retour à Reims de Didier Eribon ou les ouvrages d’Annie Ernaux, m’ont permis de mieux voir ce « retour sur soi » dans mon travail. Dans mes tableaux, ce sont les personnes de mon entourage qui figurent, et je vois pourquoi, ayant infusé dans le milieu du hip-hop, je privilégie autant le langage du corps. La peinture est aussi un langage du corps, même si elle est très « écrite » chez moi. Cela m’a aussi permis de formuler un contenu sociologique, latent dans mes tableaux, mais que je n’avais pas encore cherché à analyser. Dans En finir avec Eddy Bellegueule, la violence crue est montrée d’un point de vue subjectif, sans distance, comme celle du groupe de jeunes que je peignais. Cette violence que l’on a reprochée à Édouard, on me l’a aussi reprochée. Je crois que sa représentation, telle quelle, ne se limite pas au simple témoignage, mais en dévoile certaines causes par son articulation avec un contexte. Bien entendu cette articulation n’est pas donnée, elle se cherche, elle est infiniment manipulable par la littérature, par la peinture, etc. C’est peut-être à ce niveau-là que je parlerais de vérité. En tout cas, si l’on considère cette violence comme le symptôme d’enjeux difficilement cernables, sa représentation sans filtre permet de démontrer l’existence réelle de ces enjeux. Et puis, dans mes scènes, il y a certes de la violence, mais si l’on regarde de près, il y a aussi des personnages qui rient, comme si l’on assistait à un jeu, ou même certaines étreintes qui semblent être des marques d’affection.

Édouard Louis : Quand j’ai découvert les premiers tableaux de Guillaume, ceux dans les parkings, ce que je me suis dit, c’est qu’ils traitaient de la violence. C’est ce qui m’a intéressé, puisque je crois vraiment que c’est dans la violence qu’on trouve la vérité d’un monde, que c’est dans la violence d’une société qu’on trouve sa vérité cachée : dans sa manière de traiter les femmes, les homosexuels, les classes populaires, les migrants, dans tous ceux qu’elle violente pour tenter d’exister, et, par-là, de se définir. Pourtant, plus j’ai regardé ses tableaux et plus j’ai dû admettre qu’ils représentaient des scènes extrêmement différentes. Parfois, le découpage entre celui qui frappe et celui qui est frappé est très clair, parfois on ne sait pas trop. Et, en fait, quand on dit que ses tableaux traitent de la violence, on passe à côté d’un problème essentiel : c’est que sous ce mot se retrouvent des réalités non seulement différentes, mais même parfois opposées. Et je pense que, quand on essaye de comprendre les mécanismes qui font une vie, que ce soit à travers la peinture ou la littérature, il faut toujours prendre en considération ce fait : le langage nous piège et nous ment, il ne nous dit pas la vérité spontanément, il faut trouver la vérité contre lui.

Qu’entendez-vous par la formule « le langage nous ment » ? 

Édouard Louis : J’ai attiré l’attention sur ce fait au moment de la publication d’En finir avec Eddy Bellegueule, qui traite d’un changement d’identité et de nom. À sa sortie, je disais souvent que le langage ment, puisque quand on vous demande le nom que nous portez on vous dit : « Comment tu t’appelles », or ce n’est pas vrai, ce n’est pas toi qui te nommes, ce sont les autres, nos parents, la société… Si le langage ne mentait pas nous dirions « comment on t’appelle », c’est-à-dire comment le monde t’appelle, envers et contre toi.

Pour prendre un exemple radicalement différent sur cette question du langage, dans Le livre des violences, William T. Vollmann, parle de la Shoah et du Goulag. Il explique que quand des déportés s’échappaient de certains camps de concentration – comme celui Buchenwald – les nazis exécutaient en représailles des dizaines de juifs dans le camp. Alors que quand un déporté s’échappait du Goulag dans la Kolyma, il se retrouvait, à cause de la situation géographique, perdu dans l’immensité de l’Arctique et il mourrait vite de froid. Dans un cas, le mot fuir voulait dire commettre un suicide, dans l’autre il signifiait commettre un homicide. Le même mot recouvrait deux réalités extrêmement différentes.

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L’art contemporain travaille avec l’ordinaire, le presque rien, le banal. Est-ce que vous deux, qui prêtez davantage d’attention au style, souhaitez mettre en place d’autres formes artistiques qui seraient ce que l’écrivain Tristan Garcia nomme « le coup d’après »

Guillaume Bresson : C’est difficile de penser une forme artistique comme « le coup d’après »… Le véritable coup d’après ne se prévoit pas. Il faut viser à côté. Mais oui, je cherche de nouvelles combinaisons, des lieux qui permettent la rencontre de logiques hétérogènes, de différentes disciplines. Une peinture qui peut montrer le réel mais aussi le penser, retrouver son « langage objet », et pas seulement ressasser sa propre histoire ou s’extasier sur sa fin. Je crois que l’on peut trouver des formes nouvelles de récit, autres qu’une simple « peinture d’histoire avec des sujets contemporains ». Désarticuler la forme « peinture d’histoire » et ne garder que ce qui nous concerne aujourd’hui, l’informer des évolutions formelles qui ont lieu dans les autres champs. Par exemple, j’essaie d’articuler « l’historia » de Leon Battista Alberti et sa grille de perspective, avec ce que Barthes nomme « activité structuraliste », décrivant cette pratique de décomposition / recomposition du réel permettant de reconstituer un autre objet qui lui ressemble, et d’en dégager des règles de fonctionnement. Réinterpréter la perspective d’Alberti, la dégager de son sens humaniste et réconciliant de la Renaissance, pour lui donner la lecture sociologique d’une structure invisible dans laquelle s’établit la discorde.

Édouard Louis :  Je suis d’accord avec Guillaume, je ne peux pas prévoir ce que je veux écrire et si je le prévois, au moment où j’écris, mon projet se transforme. Après, il est évident que j’écris contre, contre d’autres, que j’écris dans un sentiment de révolte par rapport à toute une partie de la littérature. Dans ce que j’ai voulu faire à travers Histoire de la violence ou Eddy Bellegueule, il y a cette volonté de mettre au cœur ce qu’on pourrait appeler la « scène ». Eddy Bellegueule ce n’est pas des petites histoires individuelles, ce n’est pas l’histoire d’un petit garçon qui fuit sa famille, ce sont des scènes, des scènes qui produisent cette fuite, je l’ai explicitement montré à travers la construction de petits chapitres thématiques :les femmes, le café, la résistance à la médecine, etc. Dans ce livre les causes, ce sont les scènes, la volonté – de s’enfuir ou autre chose – est un effet de la configuration des scènes. Dans Histoire de la violence, ce qui se passe entre Reda et moi, le huis clos qui constitue le livre est une scène où se rencontrent deux histoires, la mienne et la sienne. Une scène où la mise en contact de différents éléments, la taille de l’appartement dans lequel nous sommes, le passé de Reda, le mien ou encore la lumière produisent une situation particulière : il me faut 300 pages pour décrire un huis clos de deux heures, pour montrer comment cette scène est une configuration spécifique d’éléments déterminés – et comment cette configuration d’éléments déterminés peut produire des situations inattendues, puisque des habitus et des déterminismes articulés à des scènes particulières peuvent produire des ruptures, des évènements. De la même façon, qu’il s’agisse des parkings ou des joggeurs, Guillaume ne peint pas des petits personnages avec leurs petites histoires anecdotiques, il peint des scènes, des lieux, des lumières, des ambiances et ce qui se passe entre les individus est le produit de l’ensemble de la scène : il faut faire l’histoire de toute la scène pour comprendre ce qu’il se passe, et en ce sens, on pourrait dire qu’il y a dans ce que nous essayons de faire, une recherche permanente de la représentation de la scène, du lieu, une sorte de pensée géographique. »

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« Se battre contre la domination, point »

Entretien avec Nicolas Dutent, pour le journal L’Humanité.

Le genre de l’auto-socio-biographie, dont relève votre second roman, est parfois l’objet d’une méprise. Certains y voient le déni, ou pire, le rejet de la classe social d’origine. Ces récits ne sont-ils pas la confession d’un déchirement, la trace d’une blessure plutôt qu’un désamour ?

Edouard Louis Cette question est centrale. Je crois que ces récits, comme j’essaye de le faire avec Histoire de la violence, permettent de dépasser la question de l’amour et du désamour. On a trop souvent confondu la politique avec l’amour — quand je dis la politique je dis aussi la littérature, comme une forme d’expression politiquement puissante. Aujourd’hui encore, tout se passe comme si quand on prenait position pour une classe, ou un groupe, la question de l’amour qu’on porte aux individus qui composent ce groupe ou cette classe se posait. Comme si pour écrire, et donc lutter, par exemple pour les classes populaires, il fallait dire qu’on aime ceux avec qui on lutte. Je l’ai souvent dit, celui qui illustre le mieux cet exemple en littérature, c’est Pasolini défendant la classe ouvrière en disant que les individus y sont plus vrais, plus authentiques, plus aimables. C’est un thème qu’on retrouve beaucoup dans ses livres et ses films – que j’admire bien sûr, là n’est pas la question. Si je pense à mon enfance dans un milieu populaire, il y avait des gens que j’aimais beaucoup, d’autres que je détestais, et peu importe quand j’écris. On peut avoir envie dénoncer les conditions de vie en prison et ne pas penser que tous les prisonniers sont forcément des gens sympathiques. Sartre, quand il a rendu visite à Baader en prison en 1974, a dit, après leur rencontre « qu’il est con ce Baader », et pourtant il s’insurgeait contre les conditions de vie affreuses infligées à ce même Baader, donc il lui est allé le voir, il a dénoncé le système carcéral. La défense des dominés n’est pas conditionnée par le fait de savoir s’ils sont aimables ou pas, il faut se battre contre la domination, point. Il faudrait se demander, en plus, si l’amalgame entre l’amour et la politique n’est pas solidaire d’une certaine idéologie méritocratique : puisqu’il – cet amalgame – sous entend qu’il faudrait que les individus soient aimables pour qu’on lutte pour eux et avec eux, donc qu’ils le méritent, comme s’il fallait justifier l’engagement par autre chose que le refus de la domination, des inégalités, etc. C’est ce que je tente de dépasser dans Histoire de la violence : je parle du milieu populaire de mon enfance, et quand je le fais j’essaye d’être le plus juste possible, et on peut être juste sans amour.

« La première fois que j’ai ouvert un livre de Pierre Bourdieu, ce qui m’a le plus ému a été de voir et de ressentir la colère sous chaque phrase » écrivez-vous dans Pierre Bourdieu, l’insoumission en héritage. Faut-il lire derrière cette affirmation un regret, le fait que la capacité d’indignation des intellectuels de gauche aurait perdu en vigueur ?

Edouard Louis  Depuis la mort de Bourdieu, Duras, Sartre… on l’impression que le champ intellectuel est dévasté. Et oui, c’est une chose si belle chez Bourdieu : on comprend qu’il n’y a pas de vérité sans colère, que la colère est la condition de la vérité. Qu’il faut au moins un sentiment aussi fort pour nous arracher à l’évidence de l’ordre social, de la violence, de la domination.

Votre dette intellectuelle à l’égard de l’œuvre de Bourdieu n’est-elle pas aussi liée à sa capacité de plonger la théorie dans le bain des affects, à déplacer le corps et la sensibilité dans la pensée critique ?

Edouard Louis Oui, c’est vrai. C’est aussi pour ça que Bourdieu ou Eribon m’ont donné envie d’écrire de la littérature. Ils ont accordé une telle place dans les livres aux affects, qui avant étaient exclus d’une large partie de la production littéraire et intellectuelle. Après les avoir lu tous les deux j’ai compris que la littérature me permettrait d’exprimer les émotions encore plus radicalement que la sociologie. Dans Histoire de la violence, je dis par exemple que, quand Reda a mis son revolver sur mon crâne pour me tuer, il criait, il faisait du bruit, et que les jours d’après cette tentative de meurtre, rien ne me faisait plus peur que le bruit, que j’avais l’impression que le bruit était là, partout autour de moi, tout le temps, que les cris étaient au monde avant l’arrivée des femmes et des hommes et que les individus n’étaient que des instruments pour les pousser. Que le bruit était la pire des choses. Comment est ce que j’aurais pu exprimer cette peur autrement que par la littérature ?

12342414_650340598403049_737477155917208212_nA chacun son Bourdieu. Annie Ernaux s’attaque ici au monument La distinction, Didier Eribon décrypte un court texte de mai 1968… Quels ont été pour vous ses écrits les plus marquants ?

Edouard Louis Je dirais les Méditations pascaliennes, et La domination masculine. D’abord parce que je pense que la lutte pour les femmes est une priorité, puisque les femmes, si vous prenez le cas des classes populaires, souffrent souvent de deux dominations : celle des classes et celle du genre. Comme le dit Geoffroy de Lagasnerie, il est normal, quand on mène une politique ou une démarche critique, de toujours commencer par ceux qui souffrent le plus, de ceux qui sont les plus exposés à la domination. Et puis justement, Bourdieu y développe une analyse très subtile de la domination, où il montre que les femmes participent elles aussi à la domination masculine, ou que les hommes souffrent aussi de la domination masculine, des rôles qui leurs sont imposés, des contraintes qu’impose la masculinité. Ca n’empêche pas qu’il y a des dominants et des dominés, mais pourtant les dominés peuvent aussi reproduire la domination, la domination est comme un flux, une force qui passe dans l’ensemble des corps. Reda, dans Histoire de la violence, quand il sort son arme, il est en position dominante par rapport à moi, puisqu’il s’apprête à essayer de me tuer, qu’il en a la possibilité, les moyens, et pourtant socialement, en tant que fils d’émigré au chômage, victime du racisme, tout ce que je raconte de sa vie dans le livre, il est dominé. Les livres de Bourdieu permettent de penser cette complexité immense de la domination.

Contrairement à la sociologie et à la littérature, la philosophie a longtemps buté sur la figure du « transfuge ». Dans un essai remarquable et récent, Chantal Jaquet comblait cet impensé. Comment résonne chez vous sa conclusion, à savoir que si le transclasse peut représenter une figure d’émancipation « l’objectif n’est pas de passer solitairement les barrières de classe, mais de les abolir pour tous » ?

Edouard Louis L’écriture de soi pousse un peu plus loin ce trouble entre geste individuel et geste collectif. Même si les actes collectifs sont essentiels, il y a déjà quelque chose de collectif dans la fuite d’une seule personne. Quand les noirs fuyaient les pays esclavagistes du Sud au 19ème siècle, comme l’a décrit Toni Morrison, ces fuites étaient individuelles mais encourageaient d’autres fuites. Chaque personne qui fuyait rendait la fuite possible pour les personnes autour d’elle, comme quelque chose de pensable, de réalisable, par une sorte d’effet d’imitation. Une telle littérature, engagée, critique, peut ainsi rejoindre l’histoire de la gauche qui est celle de l’ouverture des possibles : des droits, des possibilités de vie nouvelles… Il y a un livre magnifique du sociologue Gabriel Tarde sur l’imitation. Il définit l’imitation comme un processus central dans nos sociétés. Quand j’étais enfant, dans l’enfance que j’évoque dans En finir avec Eddy Bellegueuleun garçon dans mon village s’est mis à aimer l’Olympique de Marseille. On s’est tous mis à vénérer ce club, on ne parlait plus que de ça, alors qu’avant jamais. Pourtant on était à 800km de Marseille et personne n’y était allé, puisque de toute façon on voyageait peu. C’est un exemple qui peut sembler dérisoire, mais il faudrait voir comment tout notre quotidien tournait autour de ça, ensuite. Comment un choix a pu en déclencher des dizaines d’autres, similaires.. Il ne faut pas opposer les gestes individuels et collectifs. Des gestes isolés peuvent susciter des libertés, une sorte de prolifération de la liberté, comme si on pouvait parfois devenir libre en imitant la liberté.

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A paraître : Pierre Bourdieu, l’insoumission en héritage ( Quadrige )

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Le 6 janvier 2016 paraîtra, aux Presses Universitaires de France,  l’ouvrage « Pierre Bourdieu : l’insoumission en héritage » en format de poche « Quadrige », dans lequel je publie un nouveau texte « Ce que la vie fait à la politique » qui se substituera à l’introduction que j’avais rédigée pour la première édition. A l’ouvrage s’ajoute également un texte de Pierre Bergounioux : « Esquisse d’un idéal-type transversal : le bon garçon »

Voici la présentation du livre, que l’on peut trouver sur le site des PUF, ainsi que la table des matières :

Quel est l’héritage de Pierre Bourdieu aujourd’hui ? Quel apport son œuvre fournit-elle à l’élaboration contemporaine de nouvelles théories et de nouvelles politiques ?
La pensée de l’auteur de La distinction continue à servir de point d’ancrage à ceux qui entendent fournir des instruments de réflexion et de critique de la réalité.
Chacun à leur manière, Annie Ernaux, Didier Eribon, Arlette Farge, Frédéric Lordon, Geoffroy de Lagasnerie, Frédéric Lebaron et Édouard Louis montrent à quel point Pierre Bourdieu constitue une source inépuisable pour aborder des sujets aussi divers et actuels que la domination et la reproduction sociale, les rapports de classe, les théories de la reconnaissance et de la justice, l’amour et l’amitié, les luttes et les mouvements sociaux, la politique et la démocratie, etc. Ces textes s’efforcent de mettre au jour ce que Pierre Bourdieu a rendu pensable et visible bien au-delà de la sociologie, c’est-à-dire dans tous les espaces de la création : la littérature, l’art, l’histoire ou encore la philosophie.
Faire vivre Bourdieu, ce n’est pas seulement faire vivre une doctrine. C’est avant tout réactiver une attitude : l’insoumission.

Table des matières 

Ce que la vie fait à la politique, par Édouard Louis

La Distinction, œuvre totale et révolutionnaire, par Annie Ernaux

Indisciplines : La domination masculine, par Arlette Farge

Exister socialement. La vie au-delà de la reconnaissance, par Geoffroy de Lagasnerie

Lutte de classes, par Frédéric Lebaron

La servitude volontaire. Consentement et domination, entre Spinoza et Bourdieu, par Frédéric Lordon

La voix absente. Philosophie des états généraux, par Didier Eribon

Esquisse d’un idéal-type transversal : le bon garçon, par Pierre Bergounioux

 

 

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« Mettre hors de cause », entretien sur la littérature

Entretien réalisé pour Ballast

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Vous avez fait savoir qu’il existe quinze ou seize versions de votre roman et qu’il vous a fallu plusieurs années pour l’écrire. Quel a été le processus d’écriture ?

C’était un travail de très longue haleine. C’est toujours le cas lorsqu’on écrit : la première version n’est jamais la bonne. Il faut, comme disait Beckett, rater, rater encore, rater mieux. Je partais avec, comme point de départ de mon écriture, l’envie ou le besoin, sûrement les deux, d’écrire sur mon enfance et plus particulièrement sur le monde qu’avait été celui de mon enfance — à savoir ce monde de pauvreté, d’exclusion sociale, ce monde de ceux qui au siècle dernier auraient été ouvriers mais sont aujourd’hui sans travail, dans les zones reléguées, les espaces invisibles. Mais il ne suffit pas de vivre pour écrire. Il fallait constituer ce que j’avais vécu comme tout un ensemble de problèmes, de choses dicibles, explicables, interrogeables. C’est en écrivant, et dans le travail d’écriture que j’ai découvert mon enfance. Il y avait beaucoup de choses que j’avais vécues et senties, mais d’une certaine manière sans me rendre compte qu’elles constituaient des expériences déterminantes et qu’elles étaient, en même temps, des expériences qui en disaient beaucoup sur ce qui fait une vie : la famille, la violence, le désir, etc. Des lecteurs m’ont souvent écrit — et j’en étais bouleversé — après la parution d’En finir avec Eddy Bellegueule pour me dire : « Ce que vous avez écrit, je l’ai vécu mais je l’avais enfoui, refoulé, fait taire, renvoyé dans mon inconscient ». Je me demande si c’était vraiment des choses refoulées ou si ce n’était pas tout simplement qu’elles n’étaient pas problématisées, vous voyez, et pas vécues comme des expériences en tant que telles. Que c’est moins qu’elles avaient été refoulées que non nommées. Et je crois que c’est une des possibilités de la pensée, de la littérature ou de l’art, cette possibilité de donner conscience que la vie a été beaucoup plus épaisse et plus riche d’expériences — bonnes ou mauvaises —, parce qu’elle permet tout à coup de mettre à jour des expériences auxquelles nous n’avions pas donné de nom, et donc pas d’existence réelle.

Il y a un exemple que je prends souvent parce qu’il me semble à la fois simple et profond, c’est celui des femmes qui, dans le village que je décris dans Eddy Bellegueule, disent, et me disaient : « J’ai arrêté l’école à seize ans parce que je suis tombée enceinte, et j’aimais pas l’école. » Cette phrase, qui dans mon enfance n’était qu’une phrase et qu’un constat, est devenue, par le travail littéraire, un sujet de questionnements pour moi. Ce n’était plus simplement un enchaînement de mots ou de sons mais une phrase qui révélait à elle seule tout un système d’exclusion, de domination masculine, de reproduction sociale. Ces femmes, qui pensaient que tomber enceinte avait été une cause, ne voyaient pas que c’était en fait une conséquence : le fait d’être une femme née dans un milieu pauvre les prédestinaient (pas toutes mais une partie) à cette vie. Mais il faut beaucoup de temps, il m’en a fallu beaucoup, avant de pouvoir écrire cette phrase dans un livre, « J’ai arrêté l’école à seize ans parce que je suis tombée enceinte, et j’aimais pas l’école ». Déjà, il faut se rendre compte qu’elle est une phrase qui mérite d’être écrite. Une phrase qui dit plus qu’elle ne dit. Et le travail d’écriture a été ça, ce cheminement pour retrouver l’expérience, en quelque sorte l’expérience perdue, parce qu’elle n’était pas interrogée, problématisée.

L’autre problème dans l’écriture, qui découle directement de celui-là, était la forme à trouver. Pour dire des choses nouvelles il faut trouver une nouvelle forme. Et c’est après un long travail que j’ai eu l’idée de mêler différents niveaux de langage dans le livre, et de placer au cœur de mon écriture une recherche sur le langage populaire, celui de ce monde que je voulais écrire, de dire ses mots. L’autre difficulté, quand on écrit, c’est de ne pas chercher à faire de la littérature, c’est-à-dire ne pas chercher à se conformer à l’image donnée de la littérature. Souvent les gens qu’on rencontre ont des choses formidables à raconter : écouter les gens au café ou dans la rue (bien sûr ça ne suffit pas, il faut en plus de la recherche et du travail), c’est un point de départ, et dès qu’ils se mettent à écrire, ils sont comme saisis par une image de la littérature, ils veulent correspondre à ce qu’ils pensent être la littérature, et tout ce qu’ils peuvent avoir de si beau, de si drôle, de si violent à raconter disparaît parce qu’ils l’excluent de l’image qu’ils ont de la littérature. On produit une œuvre littéraire le jour où on arrête de se dire qu’il faut faire de la littérature.

Vous mentionnez la forme. Duras revient souvent dans vos propos, lorsqu’on vous interroge sur votre style. Vous contestez la notion « d’écriture blanche » et dénoncez même une « idéologie du style ». Nous aimerions vous soumettre une phrase de Céline, qui va justement à l’encontre de ce que dit Duras : « L’histoire, mon Dieu, elle est très accessoire. C’est le style qui est intéressant. Les peintres se sont débarrassés du sujet, une cruche, ou un pot, ou une pomme, ou n’importe quoi, c’est la façon de le rendre qui compte. »

Le meilleur moyen de rendre hommage à Céline, qui a écrit de si grands livres, c’est de ne pas répéter ce qu’il disait. De la même manière qu’il dit «  les peintres se sont débarrassés du sujet », je crois qu’il faut dire aujourd’hui : « Les écrivains se débarrassent de la mythologie du style ». Le problème dans ces propos de Céline, qui sont aussi les propos les plus courants quand on parle de littérature, c’est de constituer ce style comme premier, comme genèse de l’œuvre. Je crois qu’au commencement il y a des idées, des pensées, des façons différentes de voir le monde, ou des désirs de montrer des mondes qui jusque-là n’étaient pas présents dans la littérature. Ce qui encore une fois produit une écriture différente, bien sûr, mais — pardon si je me répète — dire des choses différentes, c’est nécessairement les dire autrement, avec une écriture différente qui permettrait de déplacer les perceptions, de dire l’invisible. William Faulkner a donné à entendre les voix des populations du sud des États-Unis en proposant une façon d’écrire tout à fait nouvelle, qui permettait d’entendre ces voix comme jamais auparavant on ne les avait entendues. Mais si les livres de Faulkner s’étaient résumés à des exercices de style, qui aurait envie de lire ça ? Pas moi, en tout cas.

Par ailleurs, quand on dit « écriture blanche », c’est à dire qui ne serait pas « construite », qui serait « en dessous de la littérature », on se conforme à une image ancienne de la construction. Céline évoque la peinture : quand l’art contemporain a produit les monochromes, des œuvres sur des cartons, comme peut le faire Thomas Hirschhorn, on a beaucoup dit que c’était non construit. Précisément parce que la révolution qui a eu lieu dans l’art contemporain a donné une nouvelle définition de ce que construire voulait dire.

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Le fait qu’il y ait de plus en plus de transfuges, c’est-à-dire de personnes venant des classes populaires, qui accèdent à l’écriture est, je crois, une opportunité historique de renouveler la littérature. Avant, les écrivains étaient presque uniquement des enfants de la bourgeoisie ; aujourd’hui, il y a tout un tas de gens qui écrivent et qui avant ne l’auraient jamais fait — état de la société oblige, il y a cinquante ans, ils n’auraient pas pu : ils seraient allés à l’usine, à l’atelier ou je ne sais encore où… Et ces gens arrivent dans un monde auquel avant ils n’avaient pas accès, avec des choses à dire, des histoires, justement, nouvelles. Et donc des langages nouveaux. On le voit avec toute la littérature d’écrivains afro-américains aux États-Unis, comme Chimamanda Ngozi Adichie, ou latino-américains, comme Justin Torres. Ce qui ne veut pas dire qu’un enfant de la bourgeoisie ne peut plus écrire de grand livre, évidemment, mais même s’il voulait faire tout à fait autre chose, il serait obligé de prendre conscience de ce qu’a bouleversé l’arrivée de nouveaux types d’écrivains, avec des passés très différents. Souvent, on pense les transfuges dans ce qu’ils recèlent de négatif : la dépossession, la honte, les trauma, mais il y a aussi un foyer de chamboulement de beaucoup de choses, dont la littérature.

Vous vous êtes revendiqué de l’héritage de Sartre. Il a écrit dans Qu’est-ce que la littérature ? que l’écrivain engagé sait que « la parole est action ». C’est ce qui vous parle, chez lui ?

Oui. Cette implication dans la société et le fait d’essayer de donner une vision différente du monde social, qui ne ferait pas pléonasme avec le monde. C’est une écriture engagée, pénétrée de pensées, d’arrachement à ce qui se présente comme évident : elle ne se contente pas de reproduire le monde tel qu’il est. Cela me fait penser à ce qu’il se passe avec Houellebecq et son livre Soumission, aux débats posés…

… Nous allions justement y venir.

On pose souvent la question : peut-on faire une grande œuvre littéraire qui soit raciste ? C’est une question qu’on pose beaucoup, et d’ailleurs, la plupart du temps, à propos de quelques oeuvres de Céline. Mais ce qu’on oublie d’interroger là-dedans, l’impensé, c’est la notion de littérature. La littérature ne peut pas être raciste. Autrement, que dit-on ? « Il a une écriture ! » Mais la littérature ce n’est pas ça, en tout cas moi je n’ai pas envie que ce le soit. Et on en revient à la vieille mythologie de la littérature : je n’ai pas envie de lire un livre qui serait raciste, même si il est prétendument « bien écrit ». Qui a envie de lire ça à part pour un essai sur le sujet ? Je ne prétends pas qu’on ne peut pas écrire de belles choses, de beaux passages dans un roman raciste, je dis que ça ne suffit pas, et même qu’au regard de ce que cela peut produire de violence, ça n’en vaut pas le prix. Il faudrait à la limite se saisir de la rationalité économique en terme de « coût » dans ce type de réflexion sur la littérature, et se demander : est-ce que quelques phrases bien écrites, une écriture originale, valent la perpétuation de la violence, la perpétuation des fantasmes racistes ? Il est clair que non, et c’est pour cela que la littérature ne peut pas être raciste.

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Sartre engageait la notion de responsabilité. Houellebecq, au contraire, invoque son irresponsabilité. Il estime qu’un roman n’a jamais changé l’Histoire donc qu’il n’a pas les mêmes obligations qu’un essai, qu’un texte de « pensée pure ».

Je crois que ce n’est pas vrai. La littérature, et les œuvres en général, ont un grand pouvoir de transformation sur le monde social. La vie d’une personne noire, même dans ses aspects les plus quotidiens, ne serait pas la même sans James Baldwin, Toni Morrison ou Édouard Glissant. Il faut considérer la société comme un espace où des discours, les possibilités et les façons de penser le monde coexistent et s’affrontent, sous des modalités différentes : la politique, la littérature, l’art, les mouvements de grève, la conversation. Je ne place pas de hiérarchie là-dedans, la littérature joue le même rôle qu’un mouvement social. Elle est donc très importante. La politique, ce n’est pas gagner une élection, c’est faire exister une parole. La littérature en est une forme possible. Mais s’il s’agit de ne pas penser, d’être irresponsable, d’écrire, simplement, sans penser à ce que l’on écrit, on se fait le porte-parole du sens commun, on se fait le sténographe de la violence du monde. C’est aussi l’un des pièges en littérature. Beaucoup d’écrivains disent : « Je m’éloigne de la théorie, de la pensée, je ne veux pas penser, je veux dire le vécu, je veux dire l’émotion, je ne veux pas comprendre, etc. » Mais si on refuse de s’interroger, on devient le relais des pulsions, et donc des pulsions les plus mauvaises qui agitent la société.

D’ailleurs, c’est un principe d’opposition qui n’est pas présent que dans la littérature. Quand j’étais enfant j’entendais : « Lui, il n’est pas cultivé, mais il a une grande sensibilité. » Est-ce que la souffrance ne passe pas par une forme de savoir ? C’est ce que j’ai voulu traduire dans En finir avec Eddy Bellegueule, ainsi que dans le roman que je suis en train d’écrire, et qui s’appellera Histoire de la violence. L’émotion ne peut être poussée jusqu’à son niveau le plus élevé que par la connaissance. On doit apprendre à souffrir. Si vous croisez une personne, disons, c’est un exemple, d’origine algérienne dans la rue, ou, je ne ne sais pas, pour prendre un autre exemple, un transsexuel, ou une personne noire, vous vous direz : c’est un transsexuel. C’est une personne noire. C’est un fils d’algérien ou un Algérien lui-même.

Mais si vous réfléchissez, si vous problématisez, à partir du savoir, ce qu’a été l’histoire des personnes algériennes en France, l’histoire des foyers Sonacotra, l’histoire de la colonisation, des Noirs, l’esclavagisme, la ségrégation, les attaques racistes répétées, l’exclusion, encore aujourd’hui, l’histoire de l’homophobie, de toutes les vies qu’elle a détruite, alors vous pourrez voir la souffrance… que vous n’auriez pas vu sans la connaissance. Il n’y a donc pas l’un d’un côté et l’autre de l’autre côté. Je ne dis pas qu’on ne souffre pas ou qu’on n’éprouve pas d’affects sans connaissance, je dis qu’elle permet de la pousser à son niveau d’exigence le plus haut. L’opposition entre la pensée et les affects n’est pas viable. Et c’est à partir de cette souffrance et de l’intolérable qu’elle représente que l’on peut se révolter. Et écrire, par exemple.

N’y a-t-il pas un malentendu autour de votre livre ? Vous avez dit et redit vouloir mettre en lumière les invisibles et les « petits », placer sur le devant de la scène « la France dominée et exclue », celle dont on ne parle jamais, mais certains ont déclaré que vous moquiez, au contraire, cette France, que vous la rabaissiez, la rendiez méprisable. Comment entendre ce quiproquo ?

Les gens qui me reprochent le racisme de classe sont ceux qui projettent leur propre racisme de classe inconscient sur mon livre. Mon livre a été écrit pour rendre justice aux dominés, il n’y a pas une phrase de mépris de ma part. Un jour quelqu’un m’a dit : « C’est méprisant de dire dans votre livre que telle personne se saoule tous les jours ou de montrer que des personnes savent pas construire « correctement » une phrase ». Mais c’est la personne qui m’a dit ça qui trouve ce genre de choses méprisables, pas moi. Au contraire, tout au long du livre j’essaie de comprendre les comportements et, même pour les plus violents d’entre eux, de les excuser — non pas au sens du pardon, ce n’est pas la question, mais au sens de mettre « hors de cause », c’est-à-dire de montrer que les causes des comportements ne se trouvent pas dans les individus. Ce qui est très compliqué, c’est que souvent, dans le vocabulaire politique, cette tentative de comprendre est associée à une sorte d’éloge de la violence — ou plutôt d’indifférence à celle-ci.

En essayant de comprendre un geste très violent, ce qu’ont par exemple fait certaines personnes en écrivant des articles sur l’enfance des frères Kouachi, qui ont commis les meurtres horribles que l’on sait, à Charlie Hebdo. Automatiquement, on a dit aux personnes qui avaient posté ou écrit ces articles, il suffit de voir les commentaires : « Mais ça n’excuse rien ! » Comme si comprendre voulait dire amoindrir la violence et, après tout, y être plus ou moins indifférent. Au contraire, la seule possibilité de défaire la violence, comme celle décrite dans En finir avec Eddy Bellegueule (qui n’est bien sûr pas comparable à Charlie Hebdo), est d’en faire l’histoire et d’en trouver les causes. Et comme le dit Geoffroy de Lagasnerie, ne pas élaborer une réponse à partir des effets de cette violence, mais à partir de ses causes. L’enjeu, qui est très ambitieux, serait de parvenir à une reformulation globale de la politique afin de détacher l’effort de compréhension de la justification, ou de l’indifférence, qu’on lui accole spontanément.

Je ne fais pas l’éloge des classes populaires. Parce que, et ça découle de ce que je viens d’essayer de dire, comprendre et mettre « hors de cause », quelqu’un ne veut pas dire aimer ou faire l’éloge de cette personne. On peut se battre pour une classe sans en faire l’éloge. Je me bats contre la domination de classe, j’écris contre elle, du moins je m’y efforce. Je n’écris par parce que j’aime les dominés plus que les autres, j’écris parce que je déteste la domination. Je pense, pour prendre un autre exemple, qu’il est nécessaire de dénoncer les conditions de vie dans les prisons (j’en ai parlé dans Eddy Bellegueule) et, pourtant, je n’aurais pas envie de dîner tous les soirs avec les prisonniers que je défendrais. Tout ce passe comme s’il fallait que les classes populaires méritent qu’on se batte contre les conditions qui lui sont faites. Au fond, est-ce que ce n’est pas l’idéologie méritocratique qui s’exprime quand on dit ça ? Il ne faudrait pas dire qu’il y a de la violence dans les classes populaires, sinon elles ne mériteraient plus que l’on se batte pour, et jusque dans une certaine mesure, avec elles. Je peux tout à fait dire que je défends une personne sans être d’accord avec elle, ou sans l’aimer, ou sans défendre ses valeurs. Je tente de me défaire de ces croyances quand j’écris.

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Ce qui a pu mettre mal à l’aise un certain nombre de personnes est qu’il existe assez peu de productions littéraires et artistiques mettant en scène les milieux défavorisés. Et lorsqu’il arrive qu’on en parle, comme votre livre, cela montre encore leur face sombre et coïncide avec l’arrogance que l’on entend en permanence, chez les plus aisés, à l’endroit des « beaufs » et des « Dupont-Lajoie ».

Il n’y a pas que ça dans Eddy Bellegueule. J’y restitue la complexité des individus. Je ne cesse de dire dans le livre que ma mère m’encourage, me pousse à faire des études, que mon père est fier de son fils… Je relate une scène où mon père prend la défense d’un homosexuel agressé par une bande de garçon, j’explique que son meilleur ami était arabe. Le livre est traversé par ça mais les lecteurs dont vous parlez le voient moins. Je pose la question : pourquoi ? D’ailleurs, les classes populaires elles-mêmes ne font pas l’éloge des classes populaires : il savent que la vie y est dure. C’est une perception bourgeoise, ça. Ils n’arrêtent pas de dire à leurs enfants : « Pars d’ici, fais autre chose. » Ce que mes parents me disaient. Ils sont les plus critiques sur cette vie. Ils répètent « Ne fais pas comme nous, ne reproduis pas notre vie ». Dans mon parcours de transfuge homosexuel, la bourgeoisie m’a sauvé la vie, au moins une partie de la bourgeoisie, dont la littérature qu’elle produit et à laquelle j’ai pu m’identifier. Elle m’a fait comprendre que ma vie était pensable, vivable, et ce n’est pas non plus pour ça que je ne trouve pas la bourgeoisie souvent violente. Quand Marx affirme que la bourgeoisie a fait la Révolution française, il ne dit pas que la bourgeoisie était formidable (d’ailleurs il ne le dit pas non plus du prolétariat).

Et si l’on voulait parler des valeurs que je garde du prolétariat, l’une d’elle, et sûrement la plus importante pour moi, est un certain rapport à la politique. Il y a une sorte de rage dans le rapport à la politique, dans les milieux dominés. Quand j’étais petit, on répétait tout le temps, c’était une sort de topique : « Au moins sous Mitterrand on avait un beefsteak dans l’assiette. » On disait tout le temps ça, moi compris. J’avais deux ou trois ans quand Mitterrand est mort et pourtant je le disais. Et même si le mitterrandisme n’a pas été un âge d’or pour les classes populaires et qu’on pourrait faire l’histoire des réformes qui leur ont été défavorables, ce qu’on peut dégager de cet énoncé, c’est qu’il existe, dans les classes populaires, un rapport presque vital à la politique. Que j’ai gardé. C’est ce qui m’a marqué quand je suis arrivé à Paris : la politique, c’est vrai, a finalement peu d’emprise sur la bourgeoisie.

Vous pouvez vous plaindre d’un gouvernement de droite ou de gauche quand vous êtes bourgeois, mais la plupart du temps, sauf en situations très particulières, ça ne change pas profondément votre vie, ça ne vous empêche pas de manger. Je peux le dire de moi aujourd’hui. Quand j’étais petit, la politique changeait tout : comment se nourrir, comment se chauffer. C’est une des choses qui m’a le plus marqué. On parlait des APL, du RMI, tous ces acronymes étaient des événements mythiques qui bouleversaient le quotidien. À l’inverse, la bourgeoisie, puisque son capital économique et culturel la protège en grande partie des variations politiques, défend la plupart du temps (dans ses institutions, comme l’ENS, l’ENA, Sciences po, ainsi que dans ses universités) une vision de la politique comme communication et échange : c’est la vision habermassienne, qui revient à une sorte de dévitalisation de la politique. Je l’ai vu en arrivant à Paris. Quand vous êtes privilégié, la politique est un plus, que vous le vouliez ou non, c’est une question de conditions matérielles d’existence. C’est une activité qui s’ajoute au reste. C’est un exercice de style.

Orwell mettait en avant l’idée de common decency, c’est-à-dire de « décence ordinaire ». Il estime qu’on la trouverait bien plus présente chez tous ceux qui n’appartiennent pas à la bourgeoisie et à la classe dominante. Qu’en pensez-vous ?

Est-ce que les individus ne méritent pas plus que la décence ? Je serais d’accord avec Orwell pour dire que les classes populaires détiennent une façon spécifique et radicale de faire de la politique, même si elles n’en sont pas forcément conscientes. Mais il faut récuser la mythification des classes populaires, qui n’est rien d’autre que le prolongement du mythe colonialiste du « bon sauvage ». Radicaliser au maximum une analyse de la domination nous pousserait à voir que cette domination est si forte sur les classes populaires qu’elle les produit. La plupart du temps, elles n’essayent pas d’y résister puisque la domination détruit aussi une grande partie de la volonté de résister — ce qui fait que les dominés partagent avec les dominants un grand nombre de valeurs. Faire l’apologie des dominés reviendrait immanquablement à faire l’apologie des dominants et de la domination.

Vous avez refusé un certain nombre de médias grand public, de talk-shows. Est-ce parce que vous craigniez la « fascination bourgeoise », ce sont vos mots, que votre livre a pu susciter ?

Non. Je ne me soucie pas vraiment de la réception, de comment on va utiliser mes paroles, sinon on ne dit plus ce que l’on veut dire. Mais certaines émissions de télévision imposent des censures, leurs questions conditionnent vos réponses, et précisément, il s’agit moins de craindre l’utilisation d’un propos que d’être empêché de délivrer ce propos. Je voulais éviter ça.

Au regard des crispations et des incompréhensions que votre roman a pu susciter, vous êtes vous dit, à un moment, que vous l’écririez différemment, aujourd’hui ?

Ce n’était pas la majorité des réactions. Et même si ça l’avait été, je l’écrirais, pour les mêmes raisons que je viens d’énoncer. Je l’écrirai mieux, c’est tout. C’était même rassurant qu’un livre ne fasse pas corps avec l’ordre social et suscite des réactions. Je n’étais pas non plus d’accord quand on me disait que Eddy Bellegueule était le récit d’un enfant formidable, unique, extraordinaire, qui fuit son milieu car il est différent. Il y a, comme ça, des fictions sur lesquelles reposent la reproduction, comme celle du mythe de l’enfant différent et toujours/déjà meilleur que les autres, plus intelligent, etc. C’est étrange, quand vous écrivez contre quelque chose, vous êtes souvent ramené à cette chose… C’est ce que Foucault montrait au début de l’Archéologie du savoir : les discours différents, une fois délivrés, sont ramenés à de l’ancien, à d’anciens discours, précisément contre lesquels ils ont été produits.

J’ai montré au contraire qu’Eddy Bellegueule était un enfant comme les autres, et qu’il ne voulait pas partir. Il était un enfant raciste, il n’aimait pas les livres, comme dans son milieu. Et que sa trajectoire et son émancipation se sont presque faites, tout au début, contre lui, contre sa volonté, parce qu’il n’a pas d’autre choix que de partir. Ce mythe de l’enfant prodige structure une partie de la littérature sur le sujet, comme dans Anton Reiser ou même dans Billy Elliot. J’avais écrit mon premier roman contre cette lecture, pour proposer une autre analyse de ce qu’est un transfuge. Bien sûr, je crois que la reproduction sociale se fait a partir du capital économique, culturel etc, comme Bourdieu le montre, mais je crois aussi que ces fictions, dans les discours, participent beaucoup de la reproduction. En disant aux gens : Eddy Bellegueule était un enfant prodige, un transfuge est une personne différente depuis/avant sa naissance, alors vous faites du transfuge un objet de contemplation et de fascination. On dit aux lecteurs : « Pas vous ! Regardez comme le transfuge est exceptionnel, comme il est un individu exceptionnel. » Et on les tient à distance. J’ai voulu écrire la vie d’un transfuge qui serait un récit qui pousserait non pas à la contemplation mais à l’action.

Bourdieu semble omniprésent dans votre réflexion. La question va être trop vaste donc réduisons-la : s’il n’y avait qu’un pan de sa pensée à retenir, pour vous, en guise de levier ?

Quand j’ai lu Bourdieu, j’ai été ému. Ce qui m’a frappé, c’était cette analyse de la domination qu’il a poussée très loin. Et parce que j’ai tout de suite vu dans cette analyse la possibilité d’une émancipation. C’est le constat de la domination qui libère, pas la fiction d’une liberté fondamentale. Dans l’Histoire, ce qui a libéré le plus d’individus, c’est le constat de la domination : le mouvement féministe qui disait : les femmes sont dominées, et cette analyse constituait le point de départ de l’invention de soi. Et je crois qu’il est important de saisir la grandeur de ce geste. Je ne sais pas pourquoi, on a toujours envie de sauver la liberté et de dire en dernier recours que l’homme est libre, même si on a poussé au plus loin l’analyse des déterminismes, comme Sartre, comme si de dire le contraire était trop insupportable, inacceptable. J’explique dans Eddy Bellegueule que lorsqu’Eddy est battu tous les jours au collège par deux garçons, l’une des choses les plus difficiles pour lui est d’aller voir quelqu’un, un adulte, et de lui dire : on me frappe, je suis dominé. Si bien qu’Eddy préfère protéger les deux garçons, et se faire l’agent le plus efficace de la dissimulation de ce qu’ils lui font. Comme si dire « Je suis dominé » avait quelque chose d’intolérable pour l’individu. Bourdieu a fait cette chose très rare : il a poussé jusqu’au bout l’analyse de l’individu comme fondé dans et par la domination — il avait compris que c’était là la condition de l’arrachement à la domination.

Votre mère avouait qu’elle hésitait entre la gauche et le FN, mais que le second était le seul parti politique à parler la langue des gens comme elle, des « petits », comme elle disait. N’a-t-elle pas, par cette seule phrase, mis en évidence un des graves problèmes des mouvements d’émancipation ?

Une grande partie de la gauche a abandonné les classes populaires en ne parlant plus, à partir des années 1980, de la domination, des classes, des inégalités. C’est « la révolution conservatrice ». En mettant de côté ces manières de penser la société, ils ont laissé d’autres types de pulsions sociales prendre une place plus importante, comme le racisme. C’est ce qu’on constate avec l’incroyable percée du Front National. En même temps, sur le plan historique, ce que montre ce passage d’une hégémonie de la gauche au vote massif pour le Front national, c’est la malléabilité des individus. Comment a-t-on pu vivre une telle transformation, aussi rapide, à la fin du XXe siècle en France ? C’est la preuve qu’en changeant les institutions — ici, les partis — les structures, les individus changent. Ce qui n’empêche pas qu’il y ait un habitus, qu’il y ait un passé inscrit dans les corps.

Prenez La Civilisation des mœurs de Norbert Elias. Il explique comment on a, peu à peu, depuis le Moyen âge, « civilisé » (il précise que c’est la société elle-même qui s’est attribuée ce terme, il n’y met lui aucune connotation particulière), les façons de parler, les manières de table, les façons de s’adresser à l’autre, etc., des choses aussi simples que manger avec une fourchette plutôt qu’avec les doigts, tous ces codes. Et ce qu’on ne dit jamais à propos de ce livre, c’est qu’Elias explique que lorsque la société adopte ces nouvelles façons de se comporter, ces nouvelles façons d’êtres, les façons de se comporter anciennes ne disparaissent pas du jour au lendemain. Les individus avaient sûrement encore envie de manger avec leurs doigts et ils l’auraient avoué si on leur avait demandé, en aparté, mais les structures avaient changé de telle manière qu’ils avaient envie d’adhérer à ce nouveau mode de vie, à cette nouvelle esthétique de soi. Une partie de la société a commencé a joué un rôle, d’une certaine façon, et ce rôle, a force d’être joué, est devenu la vérité. On a la même chose quand, dans Au bonheur des Dames, Zola décrit ces vendeuses du grand magasin, qui, en jouant des rôles, en copiant les clientes du magasin, finissent par se transformer et devenir ce qu’elles copiaient — et je répète que l’enjeu pour Elias n’est pas de dire qu’il est mieux de manger avec une fourchette qu’avec les doigts, il ne donne pas de leçons : il offre une possibilité de penser les individus et la malléabilité des mentalités.

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Il faudrait faire l’histoire du Parti communiste, des institutions… Il n’empêche, je crois, que cette malléabilité peut fournir des éléments de compréhension quand on parle du passage d’une partie de la population au vote Front national. Il faudrait penser la question plus générale de la transformation à une échelle individuelle ou collective : cela pourrait permettre de voir qu’un changement des structures politiques et des partis politiques change les personnes qui votent pour ces partis. Et ca n’exclue pas une théorie de l’habitus dans la mesure où ça ne veut pas dire que ce que les gens ont été avant disparaît du jour au lendemain, qu’il n’y a plus de passé, plus d’Histoire, mais que certains discours sont relégués au second plan, refoulés, abandonnées — jusqu’à éventuellement disparaître.

Souvent, les objections qui ont été faites à Bourdieu, contre la théorie de l’habitus, prétendaient venir après Bourdieu, alors qu’en réalité elles accomplissaient un retour en arrière par rapport à ce que Bourdieu avait apporté, pour restaurer la liberté fondamentale, le sujet, etc. Nous sommes tous traversés par de nombreuses vies possibles, des discours possibles. Il reste à voir ceux qui sont agissants et ceux qui ne le sont pas et ceux qui, à force d’agir et d’exister, opèrent un changement réel. Si je considère ma trajectoire de transfuge, je me rends compte que beaucoup de transformations en moi se sont faites petit à petit, presque par rôles que je jouais : ça ne voulait pas dire que ce que j’étais avant disparaissait intégralement, mais que le contact avec une situation différente agissait sur cette zone de malléabilité. D’abord, je suis allé au lycée, mon plus proche ami était fils d’institutrice, et, en le voyant, j’ai pu me fantasmer comme instituteur — ce qui était déjà une ascension sociale. C’était déjà très différent de ce à quoi j’aurais pu aspirer dans mon enfance, au sein du lumpenprolétariat. À partir de là, je suis allé à l’université dans l’idée de devenir instituteur, et à l’université, j’ai lu le Retour à Reims de Didier Eribon. Il a changé ma vie. Je me suis rêvé comme partant à Paris, ce que j’ai fait, et là-bas j’ai commencé à écrire… J’y ai rencontré d’autres gens, encore, de la bourgeoisie et même de la grande bourgeoisie. Tout cela aurait pu ne pas se faire, mais cela s’est fait, car des discours me le rendaient pensable. Ce n’est pas suffisant mais c’est une possibilité. Je crois qu’un transfuge a souvent cette impression bizarre d’avoir connu toutes les strates du monde social une à une. Tout ça donne un point de vue étrange sur la société…

Un débat agite les passions : les gauches auraient délaissé la question sociale au profit du « sociétal », c’est-à-dire les minorités, les questions de genre, le mariage homosexuel, etc. Et, ce faisant, la gauche aurait perdu son ancrage populaire puisque seuls les petits-bourgeois urbains et les « bobos » s’intéresseraient à ces enjeux. Quel regard portez-vous sur ce discours ?

Quel débat ? Si on dit : la gauche se concentre de plus en plus sur les questions féministes, gays, les immigrés etc, au lieu de parler des classes populaires, on suppose que les classes populaires sont composées seulement d’homme hétérosexuels blancs nés en France. Si vous enlevez les luttes « sociétales » des classes populaires, les femmes, les immigrés, il ne reste plus beaucoup de monde. Cette opposition est une fiction, il y a toujours eu des homophobes ou des misogynes de gauche, pour dire que la sexualité et le genre étaient secondaires — les mêmes qui tenaient Visconti à l’écart du Parti communiste italien. Mais je crois que ce n’est pas un débat, on sait bien que ce n’est pas réel, cette opposition, que ça n’existe pas.

En 1983, Daniel Guérin a publié Homosexualité et Révolution. Il appelait à la « convergence » entre le socialisme émancipateur et la lutte contre l’homophobie. Où en est-on, trente ans plus tard ?

C’est toujours très difficile d’aborder cette question. La convergence peut exister via des moments, des espaces. Elle existe par à-coups. Didier Eribon a beaucoup écrit là dessus, et il publie bientôt aux PUF, un livre intitulé Théories de la littérature, où il aborde un peu ce problème. Je n’ai rien à dire de plus original sur le sujet : les structures sociales sont telles qu’on ne peut imaginer une convergence pour toujours. Deux amis gays me racontaient, il y a peu, qu’ils marchaient dans une manifestation pour la défense des Palestiniens. Et un certain nombre de manifestants, autour d’eux, disaient que les gouvernements américains et français avaient perdu leur « virilité » dans ce débat. Vous imaginez que ces deux amis, qui par ailleurs sont très concernés par les questions de genre et de sexualité, n’étaient pas très à l’aise avec l’idée qu’il faudrait « retrouver la virilité »…  Ils auraient d’ailleurs pu entendre la même phrase de certains gays dans une Gay pride. Vous voyez, on est là pour une cause commune, et les fissions se produisent aussitôt. Peut-être qu’il y a des moments où ces luttes communes sont possibles, mais seulement éphémères.

Guérin écrit également que : « Dans les milieux progressistes cultivés, ces préjugés [à l’endroit des homosexuels] ont à peu près totalement disparu, ils persistent – et avec quelle virulence – au sein de la classe ouvrière. Il serait plus exact de dire : au sein de la classe ouvrière envisagée collectivement et prisonnière d’un consensus. Le jeune travailleur, par contre, en tant qu’individu isolé, sans témoins, dispose beaucoup plus librement de son corps et, comme l’a noté Kinsey, n’est pas empêtré dans les mêmes tabous que le jeune intellectuel ou le jeune petit-bourgeois. » Cela vous parle ?

Oui. Beaucoup. C’est une question non résolue et sur laquelle je réfléchis en ce moment, qui est au centre de mon deuxième roman. Il y a des conditions de vie qui favorisent le rejet des homosexuels, comme dans la grande bourgeoisie catholique ou les classes populaires, et, pourtant, dans les classes populaires, il y a une violence plus générale — pas toujours, mais souvent — et moins singularisante. C’est un problème intéressant. Il existe dans les villages la figure de l’homo relativement intégré, la figure bien connue de « l’homo du village », qui est relativement accepté, qui sort avec les autres, partage du temps avec eux, qui peut même partager une activité sexuelle avec une partie des hommes du village, alors que dans le monde de la grande bourgeoisie catholique, il serait d’emblée exclu, chassé… On lui dirait de ne pas revenir. D’un autre côté, en disant cela on fait comme si l’intégration était mieux, préférable. On m’a parfois opposé ça : dans un milieu autre, Eddy Bellegueule aurait été moins accepté, moins intégré par son entourage — qui, même s’il lui rappelle sa différence, l’aime. Mais en quoi l’intégration devrait-elle être considérée comme une meilleure option ? Je ne veux pas dire que l’exclusion est satisfaisante, bien entendu, mais que la fuite est souvent plus radicale que l’intégration.

Unknown

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Classé dans Bourdieu, Entretiens, Littérature, Politique, Théorie

Écrire contre ( entretien sur la littérature et la vérité )

Entretien réalisé par Michel Abescat pour Telerama  

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Votre livre a touché des lecteurs très divers. Comment l’expliquez-vous ?
En racontant l’enfance d’Eddy Bellegueule, en brossant le portrait de son village, des gens qui l’entourent, c’est l’expérience de la domination sociale que j’ai d’abord voulu montrer. La violence, l’humiliation, qui traversent nos vies et nous constituent, qui sont comme les fondations plus ou moins invisibles de nos existences. Qui n’a pas vécu cela ? Je n’aime pas beaucoup l’idée d’universel, mais s’il y a bien quelque chose qui s’en approche, c’est la domination. Le fait d’être une femme, un homosexuel, un Juif, un immigré, de venir des classes populaires, d’arriver depuis la province à Paris… tout le monde ou presque, à un moment de sa trajectoire, est marqué par l’expérience de l’injure ou de l’infériorisation. Réussir à dire cette violence passait par deux choses. La première, c’était d’écrire contre Jean Genet, qui, dans une scène du Miracle de la rose, se fait cracher dessus parce qu’il est homosexuel et métamorphose ces crachats en roses : comme si la littérature consistait à esthétiser, comme s’il fallait rendre les choses lyriques pour se les réapproprier, les rendre belles, métaphoriques. La seconde, c’était d’écrire contre Pasolini, c’est-à-dire contre la mythification, l’idéalisation des classes populaires. Toute son oeuvre est traversée par une vision des classes populaires comme plus simples, plus authentiques, plus vraies, les bons vivants. C’est ce double refus, ce parti pris de montrer la violence dans sa crudité qui a peut-être produit ce dialogue avec les gens qui ont lu le livre.

Vous parlez aussi d’un monde aujourd’hui invisible…
Le discours sur les classes populaires a disparu du champ politique comme de la littérature. Mon livre a été écrit en opposition à cela aussi, je voulais explorer ce que le jargon marxiste nomme le lumpenprolétariat, les moins qu’ouvriers, et dont on ne parle jamais. Ou alors en termes mystificateurs, vantant la simplicité, l’authenticité des gens de peu, dans cette vision pasolinienne des classes populaires. C’est d’ailleurs le principal reproche qui a été fait à mon livre : « Comment pouvez-vous parler ainsi ? C’est méprisant, c’est du racisme de classe. » L’idée que je propose dans En finir avec Eddy Bellegueule est pourtant simple, on la trouve chez Marcuse, chez Freud, dans le cinéma de Bruno Dumont : la violence produit elle-même de la violence, elle est un effet de la domination, les individus des classes populaires qui en sont victimes finissent par la reproduire sur d’autres.. Que signifie d’ailleurs ce reproche qu’on m’a fait ? Faudrait-il que les classes populaires soient vertueuses pour qu’on les défende, qu’on se batte pour elles ? Comme si l’horreur de l’exclusion, de la misère, ne suffisait pas. C’est une drôle d’idée, qui participe en réalité d’une idéologie méritocratique, comme si les classes populaires devaient mériter qu’on se batte avec elles.

Vous vous êtes mis en danger en faisant de vous-même un objet de sociologie…
Je me suis pris moi-même, ainsi que le monde qui m’a façonné, pour objet, en essayant d’aller le plus loin possible dans une sorte de réconciliation entre littérature et vérité. Et cela a suscité des résistances. On m’a dit que je faisais de l’autofiction, alors que je pense avoir fait exactement l’inverse. L’autofiction a pour principe, partant d’une histoire personnelle, de brouiller la frontière entre littérature et vérité ; moi, je tente, au contraire, de l’éclaircir, j’ai essayé à l’inverse de ne pas brouiller la frontière, mais d’atteindre en quelque sorte la vérité par la littérature, par la construction littéraire. Ce que je raconte est vrai. Même si le mot « roman » figure sur la couverture. Pourquoi associe-t-on spontanément celui-ci à la fiction ? Il n’y a aucune nécessité historique ou sémiologique qui relierait le roman à la fiction. Le roman est un travail de construction littéraire qui  peut justement permettre d’approcher la vérité. Il aurait peut-être fallu écrire « roman non fictionnel » ou « roman scientifique », comme le revendiquait Zola pour ses livres.

Que voulez-vous dire précisément ?
De même que Pierre Bourdieu construit un tableau du monde social en s’arrachant à la perception spontanée, j’essaie de m’arracher au simple témoignage. Par le travail sur les mots, la ponctuation, le langage, la division en chapitres, j’ai cherché une construction littéraire qui me permettrait de déplacer le regard, de proposer une autre perception du monde que je décris, une autre vision des classes populaires. C’est un effort d’écriture pour révéler ce que le langage spontané ne parvient pas à dire.

Un style ?
Je ne parle pas du style, qu’aujourd’hui on confond, je crois, avec la rhétorique. Tout se passe comme s’il fallait faire du style et du coup, on se conforme à une idée préconçue du style : soit une sorte de proustisme un peu précieux, soit une image de l’avant-garde. Un jour que je présentais mon livre dans une université, un étudiant m’a dit : « Je voudrais écrire mais il faut d’abord que je trouve un style ». On finit par penser que le style est premier. Or le style pour lui même n’est rien. Les grands écrivains n’ont jamais fait de style. Le style de Faulkner donne à entendre les voix des classes populaires du Sud des Etats-Unis comme on ne les avait jamais entendues auparavant. Faulkner n’écrit pas pour faire du style, il trouve une écriture différente pour montrer un versant inédit de la réalité. Même Duras disait : « Du style, je ne m’en occupe pas. » Peut être qu’il faudrait remplacer le style par le mot « différence ». Il y a autre chose : comme je ne prends pas le parti de « faire du style » au sens où on l’entend, on m’a demandé si je m’inscrivais dans la filiation de l’« écriture blanche » d’Annie Ernaux, c’est à dire une écriture sans construction, ou, comme elle le dit « en dessous de la littérature ». Il me semble qu’on reprend tous ce concept d’écriture blanche sans l’interroger. Pourtant, on pourrait penser que l’idée d’écriture blanche n’existe que par rapport à une vieille vision de la littérature, de ce qu’est la construction littéraire, et qu’utiliser le terme « écriture blanche » c’est ratifier cette vieille définition. Se soumettre aux classement dominants, au fond. En ce sens Annie Ernaux ne devrait pas dire que son écriture est blanche, mais que c’est celle des autres qui l’est, celle de ceux qui ne font que reproduire un modèle, ceux qui font du style. Elle, au contraire, elle invente une façon d’écrire, elle propose quelque chose de tout à fait nouveau, de révolutionnaire. Ses livres sont aussi puissants parce qu’elle propose une nouvelle image de ce que construire un livre veut dire. J’ai essayé en écrivant de prendre cette interrogation pour point de départ. Dire que les livres d’Annie Ernaux ne sont pas construits, sont « blancs », c’est comme dire que la peinture de Mark Rothko est moins travaillée que celle de Manet, discours qui d’ailleurs sont souvent tenus contre l’art contemporain.

Certains journalistes sont allés sur place, à la rencontre de vos proches…
Comme si la vérité était là, immédiatement perceptible. Comme si la personne à qui vous demandez « Est-ce que vous êtes raciste ou homophobe ? » allait vous répondre « oui » avec un grand sourire. Quand Simone de Beauvoir écrit Le Deuxième Sexe, les femmes sont infériorisées, dominées, mais la majorité d’entre elles ne le perçoit pas ou seulement de façon diffuse. Beauvoir montre une réalité que la perception spontanée ne peut atteindre. Aujourd’hui encore, si vous demandez à la mère d’Eddy Bellegueule si elle se sent infériorisée ou dominée, elle vous répondra « Non, pas du tout ». C’est un problème politique majeur : les dominés n’éprouvent pas toujours leur domination comme telle. Quant à la démarche des journalistes dont vous parlez, elle pose question aussi sur l’état d’une partie du champ journalistique qui n’existe que par le mensonge et la manipulation, comme l’avait montré Bourdieu. Je pense par exemple au fait de photographier ma mère dans une maison qui n’est pas celle où j’ai grandi, sans le préciser, ou de lui demander de prendre telle ou telle pose, de la faire s’habiller de telle ou telle manière…

Vous avez pris un risque en publiant ce livre. Quelques mois plus tard, comment l’évaluez-vous ?
J’ai pris de plein fouet, plus encore que je ne l’imaginais, la haine du transfuge de classe, telle qu’Eribon ou Nizan l’ont décrite ; mais je ne pensais pas que c’était aussi fort. Je viens de lire Au bonheur des dames, de Zola que je n’avais jamais lu. C’est l’histoire de Denise, une transfuge qui arrive à Paris et va connaître une ascension sociale au sein d’un grand magasin. On la déteste, on s’acharne, de multiples histoires circulent sur elle, on lui cherche des secrets, on la soupçonne d’avoir des relations avec Mouret, le directeur. Sa trajectoire, aux yeux des autres, ne peut être que louche. l y aurait toujours une part sombre du transfuge qu’il faudrait mettre à jour. Au-delà de l’anecdote, on voit bien que la reproduction sociale n’est pas seulement le fait de l’Etat, de l’école, des institutions. Elle existe aussi dans les discours quotidiens, relayés par chacun, et qui consistent à remettre les individus à leur place : « Pour qui te prends-tu ? », « Que fais-tu là ? », « Tu renies ton milieu, tu trahis ». J’ai entendu tout cela, je n’ai pourtant jamais eu la sensation de trahir. Pourquoi faudrait-il être pour toujours ce qu’on a été à un moment donné ?

La violence est au coeur de ce que vous avez vécu, de ce que vous vivez, de votre démarche, aussi…
La trame des relations sociales est faite de violence. La violence est partout, tout le temps, dans les discours qui assignent à chacun une position, tu es un transfuge, tu restes à ta place, tu es une femme, tu restes à ta place de femme, tu es un Juif, un Arabe, un Noir, un homosexuel, toutes les interpellations nous assignent. Dès notre venue au monde, nous sommes enserrés dans le discours des autres. Le nom en est une preuve : c’est une identité imposée par autrui, il y avait des psychanalystes qui militaient dans les années 70 pour le choix du nom. C’est précisément ces questions que je veux poser en littérature, faire de la violence un espace littéraire, la matière de mon écriture.

Aujourd’hui, vous étudiez à l’Ecole normale supérieure. Comment vous y sentez-vous ?
En porte-à-faux. Dès mon arrivée, je ne me sentais pas vraiment à ma place. Ce décalage avec le monde scolaire ne m’a jamais vraiment quitté, comme si les efforts que j’avais fournis, ou qu’on avait consentis pour m’aider, ceux, très importants, de tous les enseignants qui se sont mobilisés pour moi, ne suffisaient pas. Je ressens une angoisse quand je mets les pieds dans une école ou dans une université, toujours, partout. Mais peut-être que sans cette angoisse je n’aurais pas écrit mon roman. C’était une sorte de fuite contre cette sensation : puisque je ne me sentais pas appartenir à ce monde, il fallait que je justifie mon existence autrement. A l’ENS, évidemment, personne ne m’a jamais dit « T’es un prolo, rentre chez toi ». Simplement, quand vous venez avec vos papiers, pour une inscription administrative, et que vous présentez un acte de naissance avec la mention « né d’un père ouvrier et d’une mère sans profession », là vous comprenez que vous n’êtes pas comme les autres.

Dans votre roman coexistent deux langues. Une classique, la vôtre aujourd’hui. Et celle de votre enfance. Et l’on passe de manière fluide de l’une à l’autre.
Ce travail sur le langage populaire, celui des dominés, était un des enjeux de départ du livre : faire du littéraire avec ce matériau non littéraire. J’y tenais beaucoup, et je suis passé par de nombreux tâtonnements. J’ai essayé d’enregistrer ma mère puis de retranscrire, et j’ai constaté que cela ne marchait pas, qu’on ne comprenait rien, que le texte était désarticulé. C’est à ce moment que j’ai compris que c’est par la construction (d’où le mot roman) que je pourrais atteindre une forme de vérité. Une construction qui s’approche, et non qui s’éloigne. Je ne voulais pas un langage comme celui de Céline, qui est un point de vue bourgeois sur la langue des classes populaires. Céline écrit la distance qu’il a à ce monde. Cela n’empêche évidemment pas que le résultat soit merveilleux, mais moi, je voulais obtenir le contraire, réduire la distance, m’approcher au plus près de la réalité de ce parler-là. Et je voulais que la lecture en soit fluide, d’où l’idée du texte en italique intégré à l’autre, pour qu’on ne sache plus qui parle. Eddy ? Ses parents ? Parce que Eddy a le même langage que les autres à ce moment-là. Eddy n’est pas un enfant différent, il est astreint par les siens à la différence parce qu’il est homosexuel, il lutte comme un fou pour être comme les autres, mais les autres ne l’acceptent pas. L’écriture n’a pas été facile, cette langue populaire, il fallait la retrouver, la transformer, l’intégrer dans l’autre langage, montrer comment les deux s’affrontent, se télescopent, comment la langue des dominants exclut celle des dominés. Ce fut un long travail, j’ai écrit quinze ou seize versions du roman avant d’aboutir.

Cette fluidité du roman correspond-elle à ce que vous vivez ?
J’ai deux langages en moi, celui de mon enfance et puis l’autre, celui de la culture, de l’école, de la littérature. Genet posait cette question : comment écrire avec la langue de l’ennemi ? Que signifie écrire avec la langue des dominants, de la bourgeoisie, quand on écrit sur les dominés que la littérature, la culture, précisément, excluent ? Je ne me reconnais pas dans ce problème, parce que le langage de mon enfance m’était tout aussi ennemi que celui de la bourgeoisie. C’était le langage qui maltraitait les femmes, qui disait « pédé », qui disait « bougnoule ». Je n’écris pas avec la langue de l’ennemi, j’écris au final entre deux langues ennemies, et le livre est le reflet de cela. Il existe souvent une sorte de schizophrénie du transfuge de classe écartelé entre plusieurs discours, plusieurs façons de penser, plusieurs rapports au monde… mais cette situation en porte-à-faux peut être le point de départ de la création.

Et maintenant, quels sont vos projets ?
J’écris un deuxième roman, que j’ai commencé aussitôt après avoir rendu En finir avec Eddy Bellegueule, il y a un an et demi. Je commence une thèse, aussi. L’écriture, quelle que soit sa forme, est ma priorité absolue. J’ai aussi créé une collection d’essais théoriques aux Presses universitaires de France, « Des mots », dont le premier volume vient de paraître. L’objet est de publier les textes des autres, de faire vivre une dynamique intellectuelle. Si des périodes comme celle du Nouveau Roman ou celle de Sartre, Beauvoir, Genet, Giacometti, Picasso, Violette Leduc ont été aussi riches, c’est qu’elles mettaient en mouvement des collectifs. Il n’y a de pensée que du collectif. Ce sont des gens qui discutaient sans cesse, se voyaient sans cesse, se confrontaient sans cesse. J’essaie avec cette collection, et de manière plus générale, de faire exister des collectifs avec des gens comme les philosophes et sociologues Geoffroy de Lagasnerie et Didier Eribon, l’historienne Arlette Farge, le réalisateur Xavier Dolan. Dialoguer, créer, écrire, penser avec d’autres me semble essentiel.

 

 

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