« Mettre hors de cause », entretien sur la littérature

Entretien réalisé pour Ballast

Unknown

Vous avez fait savoir qu’il existe quinze ou seize versions de votre roman et qu’il vous a fallu plusieurs années pour l’écrire. Quel a été le processus d’écriture ?

C’était un travail de très longue haleine. C’est toujours le cas lorsqu’on écrit : la première version n’est jamais la bonne. Il faut, comme disait Beckett, rater, rater encore, rater mieux. Je partais avec, comme point de départ de mon écriture, l’envie ou le besoin, sûrement les deux, d’écrire sur mon enfance et plus particulièrement sur le monde qu’avait été celui de mon enfance — à savoir ce monde de pauvreté, d’exclusion sociale, ce monde de ceux qui au siècle dernier auraient été ouvriers mais sont aujourd’hui sans travail, dans les zones reléguées, les espaces invisibles. Mais il ne suffit pas de vivre pour écrire. Il fallait constituer ce que j’avais vécu comme tout un ensemble de problèmes, de choses dicibles, explicables, interrogeables. C’est en écrivant, et dans le travail d’écriture que j’ai découvert mon enfance. Il y avait beaucoup de choses que j’avais vécues et senties, mais d’une certaine manière sans me rendre compte qu’elles constituaient des expériences déterminantes et qu’elles étaient, en même temps, des expériences qui en disaient beaucoup sur ce qui fait une vie : la famille, la violence, le désir, etc. Des lecteurs m’ont souvent écrit — et j’en étais bouleversé — après la parution d’En finir avec Eddy Bellegueule pour me dire : « Ce que vous avez écrit, je l’ai vécu mais je l’avais enfoui, refoulé, fait taire, renvoyé dans mon inconscient ». Je me demande si c’était vraiment des choses refoulées ou si ce n’était pas tout simplement qu’elles n’étaient pas problématisées, vous voyez, et pas vécues comme des expériences en tant que telles. Que c’est moins qu’elles avaient été refoulées que non nommées. Et je crois que c’est une des possibilités de la pensée, de la littérature ou de l’art, cette possibilité de donner conscience que la vie a été beaucoup plus épaisse et plus riche d’expériences — bonnes ou mauvaises —, parce qu’elle permet tout à coup de mettre à jour des expériences auxquelles nous n’avions pas donné de nom, et donc pas d’existence réelle.

Il y a un exemple que je prends souvent parce qu’il me semble à la fois simple et profond, c’est celui des femmes qui, dans le village que je décris dans Eddy Bellegueule, disent, et me disaient : « J’ai arrêté l’école à seize ans parce que je suis tombée enceinte, et j’aimais pas l’école. » Cette phrase, qui dans mon enfance n’était qu’une phrase et qu’un constat, est devenue, par le travail littéraire, un sujet de questionnements pour moi. Ce n’était plus simplement un enchaînement de mots ou de sons mais une phrase qui révélait à elle seule tout un système d’exclusion, de domination masculine, de reproduction sociale. Ces femmes, qui pensaient que tomber enceinte avait été une cause, ne voyaient pas que c’était en fait une conséquence : le fait d’être une femme née dans un milieu pauvre les prédestinaient (pas toutes mais une partie) à cette vie. Mais il faut beaucoup de temps, il m’en a fallu beaucoup, avant de pouvoir écrire cette phrase dans un livre, « J’ai arrêté l’école à seize ans parce que je suis tombée enceinte, et j’aimais pas l’école ». Déjà, il faut se rendre compte qu’elle est une phrase qui mérite d’être écrite. Une phrase qui dit plus qu’elle ne dit. Et le travail d’écriture a été ça, ce cheminement pour retrouver l’expérience, en quelque sorte l’expérience perdue, parce qu’elle n’était pas interrogée, problématisée.

L’autre problème dans l’écriture, qui découle directement de celui-là, était la forme à trouver. Pour dire des choses nouvelles il faut trouver une nouvelle forme. Et c’est après un long travail que j’ai eu l’idée de mêler différents niveaux de langage dans le livre, et de placer au cœur de mon écriture une recherche sur le langage populaire, celui de ce monde que je voulais écrire, de dire ses mots. L’autre difficulté, quand on écrit, c’est de ne pas chercher à faire de la littérature, c’est-à-dire ne pas chercher à se conformer à l’image donnée de la littérature. Souvent les gens qu’on rencontre ont des choses formidables à raconter : écouter les gens au café ou dans la rue (bien sûr ça ne suffit pas, il faut en plus de la recherche et du travail), c’est un point de départ, et dès qu’ils se mettent à écrire, ils sont comme saisis par une image de la littérature, ils veulent correspondre à ce qu’ils pensent être la littérature, et tout ce qu’ils peuvent avoir de si beau, de si drôle, de si violent à raconter disparaît parce qu’ils l’excluent de l’image qu’ils ont de la littérature. On produit une œuvre littéraire le jour où on arrête de se dire qu’il faut faire de la littérature.

Vous mentionnez la forme. Duras revient souvent dans vos propos, lorsqu’on vous interroge sur votre style. Vous contestez la notion « d’écriture blanche » et dénoncez même une « idéologie du style ». Nous aimerions vous soumettre une phrase de Céline, qui va justement à l’encontre de ce que dit Duras : « L’histoire, mon Dieu, elle est très accessoire. C’est le style qui est intéressant. Les peintres se sont débarrassés du sujet, une cruche, ou un pot, ou une pomme, ou n’importe quoi, c’est la façon de le rendre qui compte. »

Le meilleur moyen de rendre hommage à Céline, qui a écrit de si grands livres, c’est de ne pas répéter ce qu’il disait. De la même manière qu’il dit «  les peintres se sont débarrassés du sujet », je crois qu’il faut dire aujourd’hui : « Les écrivains se débarrassent de la mythologie du style ». Le problème dans ces propos de Céline, qui sont aussi les propos les plus courants quand on parle de littérature, c’est de constituer ce style comme premier, comme genèse de l’œuvre. Je crois qu’au commencement il y a des idées, des pensées, des façons différentes de voir le monde, ou des désirs de montrer des mondes qui jusque-là n’étaient pas présents dans la littérature. Ce qui encore une fois produit une écriture différente, bien sûr, mais — pardon si je me répète — dire des choses différentes, c’est nécessairement les dire autrement, avec une écriture différente qui permettrait de déplacer les perceptions, de dire l’invisible. William Faulkner a donné à entendre les voix des populations du sud des États-Unis en proposant une façon d’écrire tout à fait nouvelle, qui permettait d’entendre ces voix comme jamais auparavant on ne les avait entendues. Mais si les livres de Faulkner s’étaient résumés à des exercices de style, qui aurait envie de lire ça ? Pas moi, en tout cas.

Par ailleurs, quand on dit « écriture blanche », c’est à dire qui ne serait pas « construite », qui serait « en dessous de la littérature », on se conforme à une image ancienne de la construction. Céline évoque la peinture : quand l’art contemporain a produit les monochromes, des œuvres sur des cartons, comme peut le faire Thomas Hirschhorn, on a beaucoup dit que c’était non construit. Précisément parce que la révolution qui a eu lieu dans l’art contemporain a donné une nouvelle définition de ce que construire voulait dire.

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Le fait qu’il y ait de plus en plus de transfuges, c’est-à-dire de personnes venant des classes populaires, qui accèdent à l’écriture est, je crois, une opportunité historique de renouveler la littérature. Avant, les écrivains étaient presque uniquement des enfants de la bourgeoisie ; aujourd’hui, il y a tout un tas de gens qui écrivent et qui avant ne l’auraient jamais fait — état de la société oblige, il y a cinquante ans, ils n’auraient pas pu : ils seraient allés à l’usine, à l’atelier ou je ne sais encore où… Et ces gens arrivent dans un monde auquel avant ils n’avaient pas accès, avec des choses à dire, des histoires, justement, nouvelles. Et donc des langages nouveaux. On le voit avec toute la littérature d’écrivains afro-américains aux États-Unis, comme Chimamanda Ngozi Adichie, ou latino-américains, comme Justin Torres. Ce qui ne veut pas dire qu’un enfant de la bourgeoisie ne peut plus écrire de grand livre, évidemment, mais même s’il voulait faire tout à fait autre chose, il serait obligé de prendre conscience de ce qu’a bouleversé l’arrivée de nouveaux types d’écrivains, avec des passés très différents. Souvent, on pense les transfuges dans ce qu’ils recèlent de négatif : la dépossession, la honte, les trauma, mais il y a aussi un foyer de chamboulement de beaucoup de choses, dont la littérature.

Vous vous êtes revendiqué de l’héritage de Sartre. Il a écrit dans Qu’est-ce que la littérature ? que l’écrivain engagé sait que « la parole est action ». C’est ce qui vous parle, chez lui ?

Oui. Cette implication dans la société et le fait d’essayer de donner une vision différente du monde social, qui ne ferait pas pléonasme avec le monde. C’est une écriture engagée, pénétrée de pensées, d’arrachement à ce qui se présente comme évident : elle ne se contente pas de reproduire le monde tel qu’il est. Cela me fait penser à ce qu’il se passe avec Houellebecq et son livre Soumission, aux débats posés…

… Nous allions justement y venir.

On pose souvent la question : peut-on faire une grande œuvre littéraire qui soit raciste ? C’est une question qu’on pose beaucoup, et d’ailleurs, la plupart du temps, à propos de quelques oeuvres de Céline. Mais ce qu’on oublie d’interroger là-dedans, l’impensé, c’est la notion de littérature. La littérature ne peut pas être raciste. Autrement, que dit-on ? « Il a une écriture ! » Mais la littérature ce n’est pas ça, en tout cas moi je n’ai pas envie que ce le soit. Et on en revient à la vieille mythologie de la littérature : je n’ai pas envie de lire un livre qui serait raciste, même si il est prétendument « bien écrit ». Qui a envie de lire ça à part pour un essai sur le sujet ? Je ne prétends pas qu’on ne peut pas écrire de belles choses, de beaux passages dans un roman raciste, je dis que ça ne suffit pas, et même qu’au regard de ce que cela peut produire de violence, ça n’en vaut pas le prix. Il faudrait à la limite se saisir de la rationalité économique en terme de « coût » dans ce type de réflexion sur la littérature, et se demander : est-ce que quelques phrases bien écrites, une écriture originale, valent la perpétuation de la violence, la perpétuation des fantasmes racistes ? Il est clair que non, et c’est pour cela que la littérature ne peut pas être raciste.

 

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Sartre engageait la notion de responsabilité. Houellebecq, au contraire, invoque son irresponsabilité. Il estime qu’un roman n’a jamais changé l’Histoire donc qu’il n’a pas les mêmes obligations qu’un essai, qu’un texte de « pensée pure ».

Je crois que ce n’est pas vrai. La littérature, et les œuvres en général, ont un grand pouvoir de transformation sur le monde social. La vie d’une personne noire, même dans ses aspects les plus quotidiens, ne serait pas la même sans James Baldwin, Toni Morrison ou Édouard Glissant. Il faut considérer la société comme un espace où des discours, les possibilités et les façons de penser le monde coexistent et s’affrontent, sous des modalités différentes : la politique, la littérature, l’art, les mouvements de grève, la conversation. Je ne place pas de hiérarchie là-dedans, la littérature joue le même rôle qu’un mouvement social. Elle est donc très importante. La politique, ce n’est pas gagner une élection, c’est faire exister une parole. La littérature en est une forme possible. Mais s’il s’agit de ne pas penser, d’être irresponsable, d’écrire, simplement, sans penser à ce que l’on écrit, on se fait le porte-parole du sens commun, on se fait le sténographe de la violence du monde. C’est aussi l’un des pièges en littérature. Beaucoup d’écrivains disent : « Je m’éloigne de la théorie, de la pensée, je ne veux pas penser, je veux dire le vécu, je veux dire l’émotion, je ne veux pas comprendre, etc. » Mais si on refuse de s’interroger, on devient le relais des pulsions, et donc des pulsions les plus mauvaises qui agitent la société.

D’ailleurs, c’est un principe d’opposition qui n’est pas présent que dans la littérature. Quand j’étais enfant j’entendais : « Lui, il n’est pas cultivé, mais il a une grande sensibilité. » Est-ce que la souffrance ne passe pas par une forme de savoir ? C’est ce que j’ai voulu traduire dans En finir avec Eddy Bellegueule, ainsi que dans le roman que je suis en train d’écrire, et qui s’appellera Histoire de la violence. L’émotion ne peut être poussée jusqu’à son niveau le plus élevé que par la connaissance. On doit apprendre à souffrir. Si vous croisez une personne, disons, c’est un exemple, d’origine algérienne dans la rue, ou, je ne ne sais pas, pour prendre un autre exemple, un transsexuel, ou une personne noire, vous vous direz : c’est un transsexuel. C’est une personne noire. C’est un fils d’algérien ou un Algérien lui-même.

Mais si vous réfléchissez, si vous problématisez, à partir du savoir, ce qu’a été l’histoire des personnes algériennes en France, l’histoire des foyers Sonacotra, l’histoire de la colonisation, des Noirs, l’esclavagisme, la ségrégation, les attaques racistes répétées, l’exclusion, encore aujourd’hui, l’histoire de l’homophobie, de toutes les vies qu’elle a détruite, alors vous pourrez voir la souffrance… que vous n’auriez pas vu sans la connaissance. Il n’y a donc pas l’un d’un côté et l’autre de l’autre côté. Je ne dis pas qu’on ne souffre pas ou qu’on n’éprouve pas d’affects sans connaissance, je dis qu’elle permet de la pousser à son niveau d’exigence le plus haut. L’opposition entre la pensée et les affects n’est pas viable. Et c’est à partir de cette souffrance et de l’intolérable qu’elle représente que l’on peut se révolter. Et écrire, par exemple.

N’y a-t-il pas un malentendu autour de votre livre ? Vous avez dit et redit vouloir mettre en lumière les invisibles et les « petits », placer sur le devant de la scène « la France dominée et exclue », celle dont on ne parle jamais, mais certains ont déclaré que vous moquiez, au contraire, cette France, que vous la rabaissiez, la rendiez méprisable. Comment entendre ce quiproquo ?

Les gens qui me reprochent le racisme de classe sont ceux qui projettent leur propre racisme de classe inconscient sur mon livre. Mon livre a été écrit pour rendre justice aux dominés, il n’y a pas une phrase de mépris de ma part. Un jour quelqu’un m’a dit : « C’est méprisant de dire dans votre livre que telle personne se saoule tous les jours ou de montrer que des personnes savent pas construire « correctement » une phrase ». Mais c’est la personne qui m’a dit ça qui trouve ce genre de choses méprisables, pas moi. Au contraire, tout au long du livre j’essaie de comprendre les comportements et, même pour les plus violents d’entre eux, de les excuser — non pas au sens du pardon, ce n’est pas la question, mais au sens de mettre « hors de cause », c’est-à-dire de montrer que les causes des comportements ne se trouvent pas dans les individus. Ce qui est très compliqué, c’est que souvent, dans le vocabulaire politique, cette tentative de comprendre est associée à une sorte d’éloge de la violence — ou plutôt d’indifférence à celle-ci.

En essayant de comprendre un geste très violent, ce qu’ont par exemple fait certaines personnes en écrivant des articles sur l’enfance des frères Kouachi, qui ont commis les meurtres horribles que l’on sait, à Charlie Hebdo. Automatiquement, on a dit aux personnes qui avaient posté ou écrit ces articles, il suffit de voir les commentaires : « Mais ça n’excuse rien ! » Comme si comprendre voulait dire amoindrir la violence et, après tout, y être plus ou moins indifférent. Au contraire, la seule possibilité de défaire la violence, comme celle décrite dans En finir avec Eddy Bellegueule (qui n’est bien sûr pas comparable à Charlie Hebdo), est d’en faire l’histoire et d’en trouver les causes. Et comme le dit Geoffroy de Lagasnerie, ne pas élaborer une réponse à partir des effets de cette violence, mais à partir de ses causes. L’enjeu, qui est très ambitieux, serait de parvenir à une reformulation globale de la politique afin de détacher l’effort de compréhension de la justification, ou de l’indifférence, qu’on lui accole spontanément.

Je ne fais pas l’éloge des classes populaires. Parce que, et ça découle de ce que je viens d’essayer de dire, comprendre et mettre « hors de cause », quelqu’un ne veut pas dire aimer ou faire l’éloge de cette personne. On peut se battre pour une classe sans en faire l’éloge. Je me bats contre la domination de classe, j’écris contre elle, du moins je m’y efforce. Je pense, pour prendre un autre exemple, qu’il est nécessaire de dénoncer les conditions de vie dans les prisons (j’en ai parlé dans Eddy Bellegueule) et, pourtant, je n’aurais pas envie de dîner tous les soirs avec les prisonniers que je défendrais. Tout ce passe comme s’il fallait que les classes populaires méritent qu’on se batte contre les conditions qui lui sont faites. Au fond, est-ce que ce n’est pas l’idéologie méritocratique qui s’exprime quand on dit ça ? Il ne faudrait pas dire qu’il y a de la violence dans les classes populaires, sinon elles ne mériteraient plus que l’on se batte pour, et jusque dans une certaine mesure, avec elles. Je peux tout à fait dire que je défends une personne sans être d’accord avec elle, ou sans l’aimer, ou sans défendre ses valeurs. Je tente de me défaire de ces croyances quand j’écris.

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Ce qui a pu mettre mal à l’aise un certain nombre de personnes est qu’il existe assez peu de productions littéraires et artistiques mettant en scène les milieux défavorisés. Et lorsqu’il arrive qu’on en parle, comme votre livre, cela montre encore leur face sombre et coïncide avec l’arrogance que l’on entend en permanence, chez les plus aisés, à l’endroit des « beaufs » et des « Dupont-Lajoie ».

Il n’y a pas que ça dans Eddy Bellegueule. J’y restitue la complexité des individus. Je ne cesse de dire dans le livre que ma mère m’encourage, me pousse à faire des études, que mon père est fier de son fils… Je relate une scène où mon père prend la défense d’un homosexuel agressé par une bande de garçon, j’explique que son meilleur ami était arabe. Le livre est traversé par ça mais les lecteurs dont vous parlez le voient moins. Je pose la question : pourquoi ? D’ailleurs, les classes populaires elles-mêmes ne font pas l’éloge des classes populaires : il savent que la vie y est dure. C’est une perception bourgeoise, ça. Ils n’arrêtent pas de dire à leurs enfants : « Pars d’ici, fais autre chose. » Ce que mes parents me disaient. Ils sont les plus critiques sur cette vie. Ils répètent « Ne fais pas comme nous, ne reproduis pas notre vie ». Dans mon parcours de transfuge homosexuel, la bourgeoisie m’a sauvé la vie, au moins une partie de la bourgeoisie, dont la littérature qu’elle produit et à laquelle j’ai pu m’identifier. Elle m’a fait comprendre que ma vie était pensable, vivable, et ce n’est pas non plus pour ça que je ne trouve pas la bourgeoisie souvent violente. Quand Marx affirme que la bourgeoisie a fait la Révolution française, il ne dit pas que la bourgeoisie était formidable (d’ailleurs il ne le dit pas non plus du prolétariat).

Et si l’on voulait parler des valeurs que je garde du prolétariat, l’une d’elle, et sûrement la plus importante pour moi, est un certain rapport à la politique. Il y a une sorte de rage dans le rapport à la politique, dans les milieux dominés. Quand j’étais petit, on répétait tout le temps, c’était une sort de topique : « Au moins sous Mitterrand on avait un beefsteak dans l’assiette. » On disait tout le temps ça, moi compris. J’avais deux ou trois ans quand Mitterrand est mort et pourtant je le disais. Et même si le mitterrandisme n’a pas été un âge d’or pour les classes populaires et qu’on pourrait faire l’histoire des réformes qui leur ont été défavorables, ce qu’on peut dégager de cet énoncé, c’est qu’il existe, dans les classes populaires, un rapport presque vital à la politique. Que j’ai gardé. C’est ce qui m’a marqué quand je suis arrivé à Paris : la politique, c’est vrai, a finalement peu d’emprise sur la bourgeoisie.

Vous pouvez vous plaindre d’un gouvernement de droite ou de gauche quand vous êtes bourgeois, mais la plupart du temps, sauf en situations très particulières, ça ne change pas profondément votre vie, ça ne vous empêche pas de manger. Je peux le dire de moi aujourd’hui. Quand j’étais petit, la politique changeait tout : comment se nourrir, comment se chauffer. C’est une des choses qui m’a le plus marqué. On parlait des APL, du RMI, tous ces acronymes étaient des événements mythiques qui bouleversaient le quotidien. À l’inverse, la bourgeoisie, puisque son capital économique et culturel la protège en grande partie des variations politiques, défend la plupart du temps (dans ses institutions, comme l’ENS, l’ENA, Sciences po, ainsi que dans ses universités) une vision de la politique comme communication et échange : c’est la vision habermassienne, qui revient à une sorte de dévitalisation de la politique. Je l’ai vu en arrivant à Paris. Quand vous êtes privilégié, la politique est un plus, que vous le vouliez ou non, c’est une question de conditions matérielles d’existence. C’est une activité qui s’ajoute au reste. C’est un exercice de style.

Orwell mettait en avant l’idée de common decency, c’est-à-dire de « décence ordinaire ». Il estime qu’on la trouverait bien plus présente chez tous ceux qui n’appartiennent pas à la bourgeoisie et à la classe dominante. Qu’en pensez-vous ?

Est-ce que les individus ne méritent pas plus que la décence ? Je serais d’accord avec Orwell pour dire que les classes populaires détiennent une façon spécifique et radicale de faire de la politique, même si elles n’en sont pas forcément conscientes. Mais il faut récuser la mythification des classes populaires, qui n’est rien d’autre que le prolongement du mythe colonialiste du « bon sauvage ». Radicaliser au maximum une analyse de la domination nous pousserait à voir que cette domination est si forte sur les classes populaires qu’elle les produit. La plupart du temps, elles n’essayent pas d’y résister puisque la domination détruit aussi une grande partie de la volonté de résister — ce qui fait que les dominés partagent avec les dominants un grand nombre de valeurs. Faire l’apologie des dominés reviendrait immanquablement à faire l’apologie des dominants et de la domination.

Vous avez refusé un certain nombre de médias grand public, de talk-shows. Est-ce parce que vous craigniez la « fascination bourgeoise », ce sont vos mots, que votre livre a pu susciter ?

Non. Je ne me soucie pas vraiment de la réception, de comment on va utiliser mes paroles, sinon on ne dit plus ce que l’on veut dire. Mais certaines émissions de télévision imposent des censures, leurs questions conditionnent vos réponses, et précisément, il s’agit moins de craindre l’utilisation d’un propos que d’être empêché de délivrer ce propos. Je voulais éviter ça.

Au regard des crispations et des incompréhensions que votre roman a pu susciter, vous êtes vous dit, à un moment, que vous l’écririez différemment, aujourd’hui ?

Ce n’était pas la majorité des réactions. Et même si ça l’avait été, je l’écrirais, pour les mêmes raisons que je viens d’énoncer. Je l’écrirai mieux, c’est tout. C’était même rassurant qu’un livre ne fasse pas corps avec l’ordre social et suscite des réactions. Je n’étais pas non plus d’accord quand on me disait que Eddy Bellegueule était le récit d’un enfant formidable, unique, extraordinaire, qui fuit son milieu car il est différent. Il y a, comme ça, des fictions sur lesquelles reposent la reproduction, comme celle du mythe de l’enfant différent et toujours/déjà meilleur que les autres, plus intelligent, etc. C’est étrange, quand vous écrivez contre quelque chose, vous êtes souvent ramené à cette chose… C’est ce que Foucault montrait au début de l’Archéologie du savoir : les discours différents, une fois délivrés, sont ramenés à de l’ancien, à d’anciens discours, précisément contre lesquels ils ont été produits.

J’ai montré au contraire qu’Eddy Bellegueule était un enfant comme les autres, et qu’il ne voulait pas partir. Il était un enfant raciste, il n’aimait pas les livres, comme dans son milieu. Et que sa trajectoire et son émancipation se sont presque faites, tout au début, contre lui, contre sa volonté, parce qu’il n’a pas d’autre choix que de partir. Ce mythe de l’enfant prodige structure une partie de la littérature sur le sujet, comme dans Anton Reiser ou même dans Billy Elliot. J’avais écrit mon premier roman contre cette lecture, pour proposer une autre analyse de ce qu’est un transfuge. Bien sûr, je crois que la reproduction sociale se fait a partir du capital économique, culturel etc, comme Bourdieu le montre, mais je crois aussi que ces fictions, dans les discours, participent beaucoup de la reproduction. En disant aux gens : Eddy Bellegueule était un enfant prodige, un transfuge est une personne différente depuis/avant sa naissance, alors vous faites du transfuge un objet de contemplation et de fascination. On dit aux lecteurs : « Pas vous ! Regardez comme le transfuge est exceptionnel, comme il est un individu exceptionnel. » Et on les tient à distance. J’ai voulu écrire la vie d’un transfuge qui serait un récit qui pousserait non pas à la contemplation mais à l’action.

Bourdieu semble omniprésent dans votre réflexion. La question va être trop vaste donc réduisons-la : s’il n’y avait qu’un pan de sa pensée à retenir, pour vous, en guise de levier ?

Quand j’ai lu Bourdieu, j’ai été ému. Ce qui m’a frappé, c’était cette analyse de la domination qu’il a poussée très loin. Et parce que j’ai tout de suite vu dans cette analyse la possibilité d’une émancipation. C’est le constat de la domination qui libère, pas la fiction d’une liberté fondamentale. Dans l’Histoire, ce qui a libéré le plus d’individus, c’est le constat de la domination : le mouvement féministe qui disait : les femmes sont dominées, et cette analyse constituait le point de départ de l’invention de soi. Et je crois qu’il est important de saisir la grandeur de ce geste. Je ne sais pas pourquoi, on a toujours envie de sauver la liberté et de dire en dernier recours que l’homme est libre, même si on a poussé au plus loin l’analyse des déterminismes, comme Sartre, comme si de dire le contraire était trop insupportable, inacceptable. J’explique dans Eddy Bellegueule que lorsqu’Eddy est battu tous les jours au collège par deux garçons, l’une des choses les plus difficiles pour lui est d’aller voir quelqu’un, un adulte, et de lui dire : on me frappe, je suis dominé. Si bien qu’Eddy préfère protéger les deux garçons, et se faire l’agent le plus efficace de la dissimulation de ce qu’ils lui font. Comme si dire « Je suis dominé » avait quelque chose d’intolérable pour l’individu. Bourdieu a fait cette chose très rare : il a poussé jusqu’au bout l’analyse de l’individu comme fondé dans et par la domination — il avait compris que c’était là la condition de l’arrachement à la domination.

Votre mère avouait qu’elle hésitait entre la gauche et le FN, mais que le second était le seul parti politique à parler la langue des gens comme elle, des « petits », comme elle disait. N’a-t-elle pas, par cette seule phrase, mis en évidence un des graves problèmes des mouvements d’émancipation ?

Une grande partie de la gauche a abandonné les classes populaires en ne parlant plus, à partir des années 1980, de la domination, des classes, des inégalités. C’est « la révolution conservatrice ». En mettant de côté ces manières de penser la société, ils ont laissé d’autres types de pulsions sociales prendre une place plus importante, comme le racisme. C’est ce qu’on constate avec l’incroyable percée du Front National. En même temps, sur le plan historique, ce que montre ce passage d’une hégémonie de la gauche au vote massif pour le Front national, c’est la malléabilité des individus. Comment a-t-on pu vivre une telle transformation, aussi rapide, à la fin du XXe siècle en France ? C’est la preuve qu’en changeant les institutions — ici, les partis — les structures, les individus changent. Ce qui n’empêche pas qu’il y ait un habitus, qu’il y ait un passé inscrit dans les corps.

Prenez La Civilisation des mœurs de Norbert Elias. Il explique comment on a, peu à peu, depuis le Moyen âge, « civilisé » (il précise que c’est la société elle-même qui s’est attribuée ce terme, il n’y met lui aucune connotation particulière), les façons de parler, les manières de table, les façons de s’adresser à l’autre, etc., des choses aussi simples que manger avec une fourchette plutôt qu’avec les doigts, tous ces codes. Et ce qu’on ne dit jamais à propos de ce livre, c’est qu’Elias explique que lorsque la société adopte ces nouvelles façons de se comporter, ces nouvelles façons d’êtres, les façons de se comporter anciennes ne disparaissent pas du jour au lendemain. Les individus avaient sûrement encore envie de manger avec leurs doigts et ils l’auraient avoué si on leur avait demandé, en aparté, mais les structures avaient changé de telle manière qu’ils avaient envie d’adhérer à ce nouveau mode de vie, à cette nouvelle esthétique de soi. Une partie de la société a commencé a joué un rôle, d’une certaine façon, et ce rôle, a force d’être joué, est devenu la vérité. On a la même chose quand, dans Au bonheur des Dames, Zola décrit ces vendeuses du grand magasin, qui, en jouant des rôles, en copiant les clientes du magasin, finissent par se transformer et devenir ce qu’elles copiaient — et je répète que l’enjeu pour Elias n’est pas de dire qu’il est mieux de manger avec une fourchette qu’avec les doigts, il ne donne pas de leçons : il offre une possibilité de penser les individus et la malléabilité des mentalités.

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Il faudrait faire l’histoire du Parti communiste, des institutions… Il n’empêche, je crois, que cette malléabilité peut fournir des éléments de compréhension quand on parle du passage d’une partie de la population au vote Front national. Il faudrait penser la question plus générale de la transformation à une échelle individuelle ou collective : cela pourrait permettre de voir qu’un changement des structures politiques et des partis politiques change les personnes qui votent pour ces partis. Et ca n’exclue pas une théorie de l’habitus dans la mesure où ça ne veut pas dire que ce que les gens ont été avant disparaît du jour au lendemain, qu’il n’y a plus de passé, plus d’Histoire, mais que certains discours sont relégués au second plan, refoulés, abandonnées — jusqu’à éventuellement disparaître.

Souvent, les objections qui ont été faites à Bourdieu, contre la théorie de l’habitus, prétendaient venir après Bourdieu, alors qu’en réalité elles accomplissaient un retour en arrière par rapport à ce que Bourdieu avait apporté, pour restaurer la liberté fondamentale, le sujet, etc. Nous sommes tous traversés par de nombreuses vies possibles, des discours possibles. Il reste à voir ceux qui sont agissants et ceux qui ne le sont pas et ceux qui, à force d’agir et d’exister, opèrent un changement réel. Si je considère ma trajectoire de transfuge, je me rends compte que beaucoup de transformations en moi se sont faites petit à petit, presque par rôles que je jouais : ça ne voulait pas dire que ce que j’étais avant disparaissait intégralement, mais que le contact avec une situation différente agissait sur cette zone de malléabilité. D’abord, je suis allé au lycée, mon plus proche ami était fils d’institutrice, et, en le voyant, j’ai pu me fantasmer comme instituteur — ce qui était déjà une ascension sociale. C’était déjà très différent de ce à quoi j’aurais pu aspirer dans mon enfance, au sein du lumpenprolétariat. À partir de là, je suis allé à l’université dans l’idée de devenir instituteur, et à l’université, j’ai lu le Retour à Reims de Didier Eribon. Il a changé ma vie. Je me suis rêvé comme partant à Paris, ce que j’ai fait, et là-bas j’ai commencé à écrire… J’y ai rencontré d’autres gens, encore, de la bourgeoisie et même de la grande bourgeoisie. Tout cela aurait pu ne pas se faire, mais cela s’est fait, car des discours me le rendaient pensable. Ce n’est pas suffisant mais c’est une possibilité. Je crois qu’un transfuge a souvent cette impression bizarre d’avoir connu toutes les strates du monde social une à une. Tout ça donne un point de vue étrange sur la société…

Un débat agite les passions : les gauches auraient délaissé la question sociale au profit du « sociétal », c’est-à-dire les minorités, les questions de genre, le mariage homosexuel, etc. Et, ce faisant, la gauche aurait perdu son ancrage populaire puisque seuls les petits-bourgeois urbains et les « bobos » s’intéresseraient à ces enjeux. Quel regard portez-vous sur ce discours ?

Quel débat ? Si on dit : la gauche se concentre de plus en plus sur les questions féministes, gays, les immigrés etc, au lieu de parler des classes populaires, on suppose que les classes populaires sont composées seulement d’homme hétérosexuels blancs nés en France. Si vous enlevez les luttes « sociétales » des classes populaires, les femmes, les immigrés, il ne reste plus beaucoup de monde. Cette opposition est une fiction, il y a toujours eu des homophobes ou des misogynes de gauche, pour dire que la sexualité et le genre étaient secondaires — les mêmes qui tenaient Visconti à l’écart du Parti communiste italien. Mais je crois que ce n’est pas un débat, on sait bien que ce n’est pas réel, cette opposition, que ça n’existe pas.

En 1983, Daniel Guérin a publié Homosexualité et Révolution. Il appelait à la « convergence » entre le socialisme émancipateur et la lutte contre l’homophobie. Où en est-on, trente ans plus tard ?

C’est toujours très difficile d’aborder cette question. La convergence peut exister via des moments, des espaces. Elle existe par à-coups. Didier Eribon a beaucoup écrit là dessus, et il publie bientôt aux PUF, un livre intitulé Théories de la littérature, où il aborde un peu ce problème. Je n’ai rien à dire de plus original sur le sujet : les structures sociales sont telles qu’on ne peut imaginer une convergence pour toujours. Deux amis gays me racontaient, il y a peu, qu’ils marchaient dans une manifestation pour la défense des Palestiniens. Et un certain nombre de manifestants, autour d’eux, disaient que les gouvernements américains et français avaient perdu leur « virilité » dans ce débat. Vous imaginez que ces deux amis, qui par ailleurs sont très concernés par les questions de genre et de sexualité, n’étaient pas très à l’aise avec l’idée qu’il faudrait « retrouver la virilité »…  Ils auraient d’ailleurs pu entendre la même phrase de certains gays dans une Gay pride. Vous voyez, on est là pour une cause commune, et les fissions se produisent aussitôt. Peut-être qu’il y a des moments où ces luttes communes sont possibles, mais seulement éphémères.

Guérin écrit également que : « Dans les milieux progressistes cultivés, ces préjugés [à l’endroit des homosexuels] ont à peu près totalement disparu, ils persistent – et avec quelle virulence – au sein de la classe ouvrière. Il serait plus exact de dire : au sein de la classe ouvrière envisagée collectivement et prisonnière d’un consensus. Le jeune travailleur, par contre, en tant qu’individu isolé, sans témoins, dispose beaucoup plus librement de son corps et, comme l’a noté Kinsey, n’est pas empêtré dans les mêmes tabous que le jeune intellectuel ou le jeune petit-bourgeois. » Cela vous parle ?

Oui. Beaucoup. C’est une question non résolue et sur laquelle je réfléchis en ce moment, qui est au centre de mon deuxième roman. Il y a des conditions de vie qui favorisent le rejet des homosexuels, comme dans la grande bourgeoisie catholique ou les classes populaires, et, pourtant, dans les classes populaires, il y a une violence plus générale — pas toujours, mais souvent — et moins singularisante. C’est un problème intéressant. Il existe dans les villages la figure de l’homo relativement intégré, la figure bien connue de « l’homo du village », qui est relativement accepté, qui sort avec les autres, partage du temps avec eux, qui peut même partager une activité sexuelle avec une partie des hommes du village, alors que dans le monde de la grande bourgeoisie catholique, il serait d’emblée exclu, chassé… On lui dirait de ne pas revenir. D’un autre côté, en disant cela on fait comme si l’intégration était mieux, préférable. On m’a parfois opposé ça : dans un milieu autre, Eddy Bellegueule aurait été moins accepté, moins intégré par son entourage — qui, même s’il lui rappelle sa différence, l’aime. Mais en quoi l’intégration devrait-elle être considérée comme une meilleure option ? Je ne veux pas dire que l’exclusion est satisfaisante, bien entendu, mais que la fuite est souvent plus radicale que l’intégration.

Unknown

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À paraitre : « Para Acabar con Eddy Bellegueule » et « Adéu a l’Eddy Bellegueule »

- Para acabar con Eddy Bellegueule ( Salamandra, Espagne )

– Adéu a l’Eddy Bellegueule ( Salamandra, Catalogne )

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“As nossas vidas como homossexuais nunca seriam o que são sem Proust, Gide ou Garcia Lorca”

 

Entrevista por Pedro Garcia / Dezanove

889691A homossexualidade de Eddy era sentida como uma perturbação, um fenómeno raro na realidade da sua aldeia, e este sentimento de estranheza foi-lhe imposto logo desde o início. Sente que estas condições fizeram a homossexualidade uma característica definidora da sua personalidade?

Édouard Louis: Sim, na verdade logo no princípio do livro, na primeira cena, no primeiro capítulo, Eddy está na escola e dois rapazes aproximam-se dele no corredor, chamam-lhe de “paneleiro”, e batem-lhe por isso. Coloquei a cena do insulto como a cena de abertura porque, para mim, era simbólica. Quis sublinhar esta capacidade da sociedade de criar-nos e de impôr-nos as nossa identidades. Estes dois rapazes que insultam e batem no Eddy dizem-lhe quem ele é antes que ele o perceba, antes de ter a oportunidade de saber quem é por si mesmo. Eles dizem-lhe “és um paneleiro”, e o insulto é como uma certidão de nascimento, irá definir o resto da sua vida, e estará sempre presente no comportamento dos outros em relação a ele. Tentei no livro falar deste insulto que nos aprisiona. E a literatura parecia ser a melhor forma, porque podia exprimir, através de personagens, todas estas frases da vida diária que aprisionam as pessoas numa identidade. Para responder mais directamente à sua questão, talvez a homossexualidade não define toda a personalidade do Eddy ou de qualquer outro homossexual, mas a realidade é que os homossexuais são sempre chamados a obedecer a isso. É exactamente como os negros ou as mulheres: a sociedade lembra-nos sempre que somos diferentes, que somos inferiores, que não temos os mesmos direitos (homossexuais não podem adoptar, as mulheres auferem salários menores do que os homens no mesmo cargo), e ao mesmo tempo se se diz “orgulho gay”, “sou uma mulher” ou “nação negra”, as pessoas consideram-no redutor. Mas é a ordem social que cria estas restrições. O romance que escrevi é precisamente sobre a história da criança que fui, Eddy, a tentar espaçar os mundos do seu círculo, da sua aldeia e da sua família.

 

A guerra interior de Eddy contra a sua homossexualidade era sustentada pela crença de que os comportamentos externos definem melhor uma pessoa do que a essência, o desejo dessa mesma pessoa? Isto é, conseguimos mesmo fugir de nós mesmos? Há em nós algo imutável, apesar dos nossos comportamentos?

Na escola e na família, Eddy era considerado um “paneleiro” (uso esta palavra porque precisamente uma das características do livro é explorar a violência da linguagem). E sem dúvida, como disse, ele luta contra a sua própria homossexualidade, contra o seu próprio desejo. Quando, no fim do livro, conto que escapei da minha aldeia e do meu milieu, não era para ser capaz de viver a minha vida como homossexual. Pelo contrário, foi uma tentativa de fugir disso. Eddy pensa: “Vou para outro sítio onde as pessoas não vão considerar-me homossexual”. Agora posso dizer que esta fuga permitiu-me viver a minha vida como gay. Mas, nessa altura, Eddy não o quer. Ele foge porque não tem hipótese, mas, dentro dele na verdade, ele não quer sair da aldeia. É como disse: ele luta contra si mesmo para tentar ser aquilo que os outros chamam de “normalidade” (ser masculino e heterossexual). Posso dizer agora que a fuga deu-me a liberdade. Mas a liberdade de Eddy é um acidente. Sempre senti que nos livros sobre as trajectórias das pessoas que escapam ao seu meio, como na autobiografia de Bourdieu, ou nos livros de James Baldwin, ou, na cultura pop, como em Billy Eliot, a pessoa que escapou era sempre descrita como uma pessoa que sonhava em ser livre ou em ser diferente do meio onde também pertencem, desde sempre. Tentei mostrar algo diferente no Eddy Bellegueule: como esta partida era algo como uma derrota para Eddy. Descobri, tantos anos depois, que foi a minha sorte quando comecei a escrever este livro. Sim, podemos mudar muitas coisas.

Unknown-3A dada altura na vida de Eddy Bellegueule, ele compreendeu que, de forma a quebrar o ciclo, a única solução era escapar. O que diria a respeito de um rapaz preso na mesma situação?

Sempre considerei a literatura como um acto político. Penso que foi assim com todos os escritores (ou quase) que interessam agora. As nossas vidas como homossexuais nunca seriam o que são sem Proust, Gide ou Garcia Lorca. Eu diria que o meu livro é uma exortação e um manifesto de fuga. Penso que recusar tentar lidar com algumas situações que sabemos que iremos automaticamente perder, porque as regras estão definidas à partida, é, cada vez mais, uma grande preocupação artística e política, como Edward Snowden provou recentemente. E a literatura pode ter um papel importante no que toca a esta nova forma de resistência.

 

As pessoas que descreveu da aldeia serão inocentes de todo o sofrimento que infligiram a Eddy – na medida em que são apenas o fruto de um sistema social do qual não têm consciência – ou devem arcar inteiramente com a culpa dos seus actos?

Não sei se “inocente” é uma boa palavra mas certamente que não são responsáveis. A responsabilidade pertence às estruturas e às suas condições de vida. É a exclusão que o pai de Eddy sofre que cria a sua violência. E é o mesmo para todos os outros. A violência é uma consequência da dominação no meio e na aldeia que descrevo no livro. A violência tem sempre razões sociológicas. Assim, claro que o livro era uma tentativa de compreender isso – entre outras violências – a violência homofóbica, precisamente para combatê-la, mas não o combate individual. Não há uma noção estúpida de « responsabilidade individual ». É uma noção que implica um julgamento. Pode prender-se um homofóbico, mas não irá terminar com a homofobia. Na história dos Estados Unidos da América, prender os racistas não acabou com o racismo. Mas seria uma longa conversa…

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« Usar a violência para construir um mundo literário »

Entrevista por Diogo Vaz Pinto / Jornal IIMG_5181

A sua aparição no cenário descrito pelo livro é quase uma anomalia, algo que irrompe e é recebido de forma confli- tuosa. Quando o escrevia, que conflito o movia? Quais eram as expectativas e os receios? 

A minha ideia inicial era explorar a violência e as formas de dominação. Queria usar a violência como material para construir um mundo literário. E, de facto, comecei o livro com a cena em que Eddy chega à aldeia. Ele nasceu ali mas… eu não sei porque nasci ali. Desde logo chocam-no o discurso, a forma de falar dos outros, que imediatamente começam a defini-lo como algo de diferente. O que esperava era notar este facto: como a sociedade nos define num ambiente de violência. “És uma mulher”, “és um paneleiro”, “és preto”, “és pobre”. Todas estas categorias, este nível de discurso, molda-nos. Quando publiquei o livro algumas pessoas disseram-me que a sua história era universal. Eu não acredito nessa noção. É uma ideia estranha para mim: pensar o que há de comum entre a minha infância e a de uma miúda chinesa, por exemplo. Mas talvez haja algo que se aproxime dessa ideia, de universalidade, é esta forma de dominação enquanto fundação daquilo que somos. A ideia por trás do livro era expor isto e mostrar como Eddy tenta escapar-lhe, ou lidar com ela.

Há um personagem, Sylvain, que quando deixa a prisão por um fim de semana, diz que não se pode apreciar totalmente a vida sem experimentar os extremos, da amargura ao encanto. Ao progredir para um meio social mais vigiado e educado, em Paris, que aviso lhe fez o seu passado e as suas origens quanto a um modelo de dominação talvez mais subtil mas ainda assim presente? 

Talvez tenha sido o que me levou a escre- ver. Porque quando cheguei a um meio de maior privilégio tive esta estranha impressão, por exemplo, na Universidade. Os outros estudantes – pode parecer arrogante dizê-lo assim – mostravam uma imensa falta de experiência. Para mim chegava a ser muito violento, pois parecia ser impossível entendê-los e ao mesmo tempo fazer-me entender por eles. Penso que foi esta situação, este desconforto, que me deu o desejo de escrever e lutar através da escrita.

Pode dar um exemplo? 

O mais claro exemplo para mim foi a for- ma como as pessoas pensavam a política. O que é a política? Para os privilegiados, para os alunos da ENS, a política parecia tratar-se de uma questão de fraseologia, apenas um tema de debate. Uma questão de ideias numa troca de salão. Esta percepção de que fala Habermas sobre a política, uma ideia encerrada na comunicação. Mas para mim, considerando a minha infância, considerando o meu primo Sylvain, a política não era uma questão de comunicação, mas de vida, do que há para comer esta noite. Quem vai para a cadeia, como foi o meu primo, que continua preso. Foi por causa desta experiência que comecei a pensar desta forma. Quando era miúdo a minha mãe costumava dizer que durante os governos de esquerda havia bife para comer. É uma expressão, mas dei por mim a pensar muito nela. Acabou por gerar em mim um ethos, uma ética. Quando o governo lançou programas sociais durante a minha infância, estes afectaram a vida de todas as pessoas à minha volta. Portanto, e para responder à sua pergunta, a experiência dolorosa que Sylvain tinha permitiu-lhe ter uma profunda consciência do que está em jogo. Não estou a dizer que temos de ser sujeitos ao sofrimento para conceber a vidae vivêla não é o que penso–, mas que temos de tomar em consideração o sofrimento todo que existe à nossa volta, de forma a  construirmos alguma coisa com isso e a aprendermos como podemos sofrer com uma determinada situação. Temos de aprender a sofrer. Como mostra Simone de Beauvoir, que, em “O Segundo Sexo”, explora a condição das mulheres e diz que agora, perante essa consciência, é hora de sofrermos porque se trata de uma condição inaceitável. Porque sofrer significa sujeitarmo-nos a ela e sentir o impulso para mudar as coisas. Eu queria fazer o mes mo com o livro, era um método de acusar a situação em que muitas pessoas vivem, uma forma de sofrimento, e de fazer alguma coisa para mudar isso. À luz do que foi a vida de Eddy Bellegueule, a vida dos pais dele, e dos outros.

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Fala de mudança e parece haver uma importante mudança no livro ao nível até do seu nome. E muitas das personagens que surgem nele não parecem ser personagens no sentido tradicional, mas antes mecanismos para explorar as estruturas e os esquemas da violên- cia. Porque é que o personagem central tem o seu nome de baptismo e porque deu tanta importância a esta questão do nome? 

Porque o nome funciona como um paroxismo deste facto de que somos criados pelos outros. Para mim, quando ouvia Eddy Bellegueule, que era o meu nome, o que ouvia era “pobre”, “paneleiro”. Eddy Bellegueule era um sinónimo de paneleiro, um sinónimo de pobre. É um nome pesado, porque em França as classes média-baixa e baixa dão aos filhos nomes americanos. Eu era Eddy, e os meus primos Brian, Brandon, Kevin, Jefferson etc. E Bellegueule, sabe o que significa? Uma cara bonita. Mas o “gueule” é uma forma muito vulgar de referirse à cara. É calão. Portanto era cheio de significado, fácil de gozar. Para mim esta é a ideia do livro: como Eddy escapou a esta pressão dominadora. Eddy chega a esta aldeia e eles não o querem. Dizem-lhe e fazemno sentir-se diferente. O meu pai dizia que eu era a vergonha da família. Portanto, criar outra identidade passava por criar um novo nome, uma nova significação do que eu era. Penso que tudo o que se reflecte num nome tem reflexo no que somos capazes de fazer, diz-nos também o que os outros nos fizeram a nós.

Qual é a experiência para estes, para os que o viram partir? Até em pessoas próximas como o seu pai, que vivia este conflito em que ao mesmo tempo que dizia haver algo de errado consigo, por outro lado, acreditava que no futuro viria a ser alguém especial, que seria capaz de se libertar e ascender a outra condição. 

É muito complicado, num certo ponto até paradoxal, pois como refere a relação deles ao longo desta trajectória foi conturbada. O pai, como outras personagens, sentem uma certa repulsa pelas diferentes possibilidades daquilo em que podem tornar-se, pelas diferentes possibilidades do que podem expressar. O pai pode dizer “tu és a vergonha da família”, porque era efeminado e tal, e ao mesmo tempo dizer: “Sin- to um grande orgulho por ti. Um dia ainda vais chegar a ministro.” E isto prosseguiu depois de eu ter escapado pois sempre que tentava regressar ao seio familiar era a toda a hora um ambiente muito tenso. Mas era uma violência que se mantinha e que me ultrapassa a mim e a eles. Tudo o que eu dizia era visto como uma violência. Quando eu falava a minha mãe per- guntava-me: “Porque falas dessa forma, queres humilhar-nos?” E eu a falar de forma bastante normal. “Porque te vestes dessa maneira?” Eu vestido como qualquer jovem. Ela dizia-me: “Vestes-te como um burguês. Queres fingir que és superior a nós.” Toda a convivência se tornou impossível. E no sentido inverso também, porque bastava estar dois minutos à conversa com a minha mãe e logo ela vinha com o “Olha-me os árabes, como andam a destruir…”, e eu pedia-lhe, por favor, que não dissesse aquelas coisas, quando sabia o quanto eu odiava aquele discurso. Três minutos depois: “Olha-me as mulheres, agora não passam de putéfias.” A todo o momento este tipo de situações interpunham-se. Ao mesmo tempo, eles mostra vam-se orgulhosos. Quando publiquei o livro, o meu pai comprou 30 cópias, ofereceu a todos os amigos. Costumava recortar os artigos que saíam nos jornais e pen- durava-os pelo apartamento. (Hoje já não está com a minha mãe.) Eu queria mos- trar a complexidade destas pessoas. O que é difícil mostrar é como não conseguem escapar, apesar de haver nelas este conflito. Porque não têm a oportunidade de desejar fugir. Sentem repulsa pelo leque de possibilidades que se abre, a fuga torna-se impossível devido à cultura em que estão imersos e às condições de vida. Não queria passar a imagem de que eu era diferente, de que Eddy era diferente, e contar uma história de sucesso de alguém que fugiu. Quis mostrar que o que se pas- sou foi o oposto. Eles é que me disseram: tu és diferente. Por isso tornaram-me diferente. Aliás, no romance, o Eddy faz tudo o que pode para evitar fugir, para ser exactamente como os outros, para estar em conformidade e ser normal. Foi uma liberdade que ganhei contra mim. É como se tivesse sido libertado por acidente. Porque no início não tinha o desejo de esca- par, tal como todos os outros. Porque a sua condição os firma de pedra e cal nela. O desejo de fugir surge apenas no fim do romance, quando não resta nenhuma escolha senão fugir.

Num artigo do “Nouvel Observateur” , visitaram a sua aldeia, a sua antiga escola, falaram com amigos e membros da sua família, mas o seu não é o primeiro romance autobiográfico. Porque pensa que escolheram esta abordagem? 

Por várias razões. Uma das principais será devido a esta noção tão forte na sociedade, uma percepção das classes mais baixas como sendo “bons selvagens”. É uma percepção que o “Nouvel Observateur” partilha. Que as classes mais pobres são mais autênticas, mais simples, mais fáceis no riso, mais alegres. Para mim isto é uma visão que tem na base uma forma de racismo. Com o livro eu tentei mostrar outra faceta, mostrar como a dominação conduz à violência, como, na verdade, as pessoas sentem repulsa pelas classes mais pobres, e como pessoas que no seu dia-a-dia enfrentam a violência acabam por criar e viver dentro dela. Para o jornalista do “Nouvel Observateur” esta era uma noção insuportável . Preferem a ideia de simplicidade, etc. “Aceita a tua condição, porque a tua vida na verdade é maravilhosa, passas o dia a rir e és tão autêntico. Não sejas como os burgueses, que pa sam a vida num teatro, a interpretar personagens.” Esta foi uma das razões. Outra era que queriam fazer algo popularucho. Aliás, todo o processo foi estranho. Foram ter com a minha mãe e a pergunta que lhe fazem é: a senhora é racista? E claro que a resposta dela é não. E portanto o jornalista escreve que Louis está a men- tir, porque a mãe afinal não é racista. Eu conto no livro que a minha mãe começa muitas das suas frases com “Não sou racista, mas… os pretos roubam todos os nos- sos benefícios”, “Eu não sou homofóbica, mas dois homens enrolados é nojento”, etc. Um dos problemas da violência é esta raramente se assumir como violência, antes disfarçando-se como algo que é sim- plesmente da natureza, que faz parte da vida. A perspectiva deste jornalista formava uma estranha noção da realidade, do que é a verdade, do que é a violência. Depois há coisas que são inaceitáveis mes- mo na prática do jornalismo, como ter feito questão de tirar a minha mãe de casa para a fotografar, fazê-la vestir outras rou- pas que não as que ela tinha vestidas nes-se dia, etc. Sabe que, no início, enviei o manuscrito para várias editoras e a minha intenção era ter fotografias no livro, até porque sou fascinado pelo escritor ale- mão W.G. Sebald – que sempre pôs fotografias nos livros como parte integrante dos seus relatos. Julgo que pode ser um testemunho muito poderoso. E quis usar este processo, mas o meu editor disse-me que isso tornaria o livro muito caro, que seria impossível. Quando vejo o que se tem passado desde então sinto pena, pois julgo que as fotografias teriam emprestado algo mais ao livro, mesmo a nível literário. Ajudando a criar um sentimento de verdade, e tornar evidente que reportagens são falsas, são manipulações.

Referiu-se a Sebald – quando começou a escrever o livro deu por si num momento “Austerlitz”, a descobrir ou conhecer coisas sobre o seu passado que até ali não compreendia? 

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Foi precisamente isso. Foi porque escapei àquela infância, foi porque lhe ganhei distância, porque estava longe dela que tomei consciência do que ela tinha significado. Ao escolher como título “Acabar com Eddy Bellegueule”, o sentido era pôr fim ao meu passado, pôr fim às percepções que Eddy trazia da sua infância. E escrever esta história fez-me entender uma série de coisas que não entendera antes. Por exemplo, a minha mãe dizia-me que tinha abandonado a escola, com 16 anos, porque engravidou e tal. Quando eu era Eddy julgava que isto tinha resultado de uma escolha, que tinha sido uma liberdade sua. Mas por ter ido viver para Paris compreendi que não fora uma esco- lha, mas estava ligado a estruturas de violência, a uma impossibilidade no seu meio e dentro do ambiente escolar, que a expulsou. Foi preciso sair de lá para ter essa perspectiva.

A França tem sido muitas vezes motivo de notícia devido à emergência da extrema-direita, da Frente Nacional (FN). Como foi para si ver um partido destes afirmar-se e crescer? 

É assustador. Na aldeia da minha infância a FN era já muito poderosa. Julgo que mais de 40% dos votos da aldeia lhe davam força. Portanto, era enorme lá. E a minha mãe, por exemplo, muitas vezes hesita- va entre a esquerda e a FN. Para ela não era contraditório. Desde esse tempo vi a FN ganhar peso e o meu sentimento é de terror. Mas é claro que o motivo que os leva a crescer desta forma é o apelo ao voto das classes mais desfavorecidas. Isto acontece porque os restantes partidos não falam delas, destas pessoas invisíveis, excluídas. Curiosamente, quando o partido comunista conquistou 30% dos votos junto destas classes, era comum referir-se ao partido como sendo o da classe do operariado. Agora que a FN tem 45% dos votos desta mesma classe, ninguém lhe chama o partido das classes mais baixas. É evidente que a FN está a crescer desta maneira devido à falta de visibilidade destas pessoas. A minha mãe diz que vota na Marine Le Pen porque mais ninguém está a falar dela, ninguém mais está a falar dos “pequenos”, como ela diz. Neste sentido “Acabar com Eddy Bellegueule” foi um esforço meu para agir, resistir, tentar dar visibilidade, falar deste mundo invisível. Penso que se trata de uma dimensão colectiva, e quer seja a esquerda quer seja a direita não estão a dar-lhe atenção. Assim, do ponto de vista da minha mãe, só resta a Marine Le Pen, que tem falado dela. Se ninguém assumir a responsabilidade de falar des- tes invisíveis, as coisas irão de mal a pior muito depressa. É uma responsabilidade que todos temos, amparar estas pes- soas que se sentem abandonadas, perdidas. Para mim é uma loucura, uma tortura ver a minha família, a minha aldeia dar o seu voto à FN. Mas ao mesmo tempo compreendo-os. É claro que na maio- ria dos casos nem conhecem o programa em que estão a votar, e muitas vezes fazem-no porque são racistas, como mui- tas pessoas na minha família. Mas o que estão é à procura de alguém que ao menos tente falar deles. Portanto, os meios de comunicação que tratam das questões políticas são responsáveis, mas julgo que a literatura também. Quando escrevi este livro sentia que estas palavras estavam ausentes do espaço literário. Nos últimos 20 anos, a literatura francesa parece ter-se tornado num teatro de palavras, um jogo de burgueses, dirigido a burgueses. É uma estranha noção de literatura. Todas estas dimensões são responsáveis pelo que está a passar-se actualmente.

Os media internacionais têm dado bastante a atenção a este recrudescimento da extrema-direita na Europa. Porque o aterroriza que eles se tornem a principal força política em França? O que espera que possa acontecer? 

Porque são racistas, misóginos, homofóbicos, antisemitas. Porque quando analisas o seu programa é arquitectado para os mais privilegiados, e não é de nenhum modo pensado para servir os mais desfavorecidos, para os pobres, como fingem eles. Em França, querem voltar atrás com os impostos mais elevados para as pessoas extremamente ricas, os impostos sobre as fortunas. Boa parte dos seus militantes querem proibir o aborto. Como gay, e um gay que veio da classe baixa, estou duas vezes mais preocupado.

Pensa que será uma autorização à violência para irromper e se assumir plenamente?
Sim. É um programa baseado no ressentimento, no ódio. Parece-me que a política deve ser o oposto disto. Tem de conter o ressentimento na sociedade. Já há muito ódio. O papel do Estado, dos políticos deve ser outro. Um exemplo: quando o Partido Comunista se tornou o partido mais votado em França, isto não significava que o racismo tinha desaparecido, mas que o Partido Comunista se focava noutros problemas. Não dando oportunidade ao racismo de se expressar, retirava-lhe a importância. O processo político deve conter estas pulsões da sociedade. O programa da FN vai no sentido contrário. Em vez de as fazer desaparecer, tenta estabelecer uma plataforma a partir delas.

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“Mas quem pensas tu que és?”

Entrevista por Publico / J. Le Bris de Kern

Unknown

Há quanto tempo conhece Lisboa e que sentimentos evoca em si?

Estive em Lisboa pela primeira vez há dois anos. Vim para descobrir a cidade e, nessa altura, estava a terminar de escrever Acabar com Eddy Bellegueule. No que reparei imediatamente, para além da beleza da cidade, foi nos fortes contrastes coexistentes nos mesmos bairros. Vê-se gente muito rica e gente muito pobre no mesmo lugar, e isso vê-se menos em França, o que dá muito que pensar. Em França há as mesmas desigualdades, só que estão mais dissimuladas.

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Como é que está a ser recebido o seu livro aqui?

Ainda não posso ter uma ideia precisa, porque acaba de sair. O que é certo é que, em alguns encontros com jornalistas, gerou-se imediatamente um debate sobre o tema da violência, que eu procurei colocar no centro de Acabar com Eddy Bellegueule – toda aquela violência que nos define desde que chegamos ao mundo e nos atribui um lugar: “Tu és mulher”, “Tu és maricas”, “Tu és pobre”, “Tu és árabe”, a violência que constitui os fundamentos mais ou menos invisíveis do que somos. Talvez isso se deva à história recente de Portugal, mas esta questão da violência que se abate sobre nós e das formas como podemos livrar-nos dela, desfazer-nos dela, como faz Eddy Bellegueule no livro, criou imediatamente um espaço de diálogo com as pessoas que tive oportunidade de conhecer aqui.

O público português fica admirado com o conteúdo do livro, dada a ideia fantasiada que se pode ter de França no estrangeiro?

Penso que sim, porque uma das armadilhas da violência, uma das suas astúcias é o facto de, muitas vezes, ela não parecer violenta ou não ser falada. Em Acabar com Eddy Bellegueule, por exemplo, quando conto que na escola, todos os dias, dois rapazes estavam à minha espera para me bater e me cuspir em cima, porque me consideravam “maricas” – isto é, um depravado que era preciso punir –, eu não ia contar aos adultos que tinha sido maltratado. Pelo contrário, fazia tudo para ocultar a realidade porque tinha vergonha de ser maltratado. Nada me parecia pior do que dizer “sou dominado”, tê-lo-ia considerado como uma confissão de fraqueza. Portanto, Eddy esconde a violência.

A mãe de Eddy, quando conta que abandonou a escola aos 16 anos, diz que foi por opção sua. Não vê que foi porque era mulher e porque vinha de um meio pobre que não estudou, ou seja, que foi por uma espécie de dupla violência, não por escolha própria. Lá está, esta violência não se nos afigura como tal, e eu procurei lançar luz, através da escrita, sobre todas estas violências invisíveis.

Portugal contrariou a sua imagem muito conservadora e religiosa ao votar a favor do casamento gay, em vez da agitação que se verificou em França.

As estruturas sociais em Portugal não são idênticas às francesas. Fala de religião, mas é preciso ter em conta a política, o meio intelectual, a arte, a literatura… Isso leva-me a dizer que contextos diferentes produzem comportamentos diferentes. É uma ideia muito simples e, no entanto, fui muito criticado por dizer isto. Quando demonstrei que existe uma grande hostilidade para com a homossexualidade nos meios populares (e poder-se-ia dizer o mesmo da alta burguesia católica), disseram-me: “Mas também a há noutros meios!” Não o ignoro, mas ela manifesta-se de outra maneira, e é evidente que é preferível ser gay no Marais [bairro], em Paris, que numa pequena vila operária isolada. Há contextos que permitem mais o surgimento da violência, homofóbica ou outra, e essas condições estavam mais reunidas em França que em Portugal, tal como o estão mais num meio muito popular que, digamos, num meio urbano e privilegiado. Não percebo porque é que se tornou tão difícil dizer uma coisa tão simples.

Os homossexuais franceses e as associações militantes adormeceram? Há uma falta de consciência política e de radicalismo que permitiu um ressurgimento homofóbico?

Trata-se de uma questão difícil que exigiria uma longa análise. Provavelmente existe uma falta de empenho, sim, mas talvez seja preciso encontrar outras formas de activismo. Como, por exemplo, a literatura. Escrevi Acabar com Eddy Bellegueule como uma arma política, um livro que me permitiu falar do que os políticos não falam, ou não falam o suficiente, há anos: a homofobia, a exclusão social, a pobreza, etc.

Um tema desenvolvido em Acabar com Eddy Bellegueule é o sofrimento ligado à homossexualidade. Esse lugaré um ponto de passagem obrigatório? Pode existir homossexualidade sem esse sofrimento original?

É verdade que o sofrimento pode constituir o ponto de partida da criação. O insulto diz-nos “Paneleiro!”, e foi a partir daí que emergiram movimentos como o Gay Pride, ou Gide, ou Proust, toda a literatura sobre o tema. Tal como o “Não passas de uma mulher!” foi o ponto de partida dos movimentos feministas, da sua magnífica inventiva, de Simone de Beauvoir, Judith Butler… Contudo, devemos combater esse sofrimento de que fala, há outras maneiras de criar. Não se pode fazer o elogio do sofrimento.

As aptidões desenvolvidas pelos homossexuais, os talentos e as funções sociais, os papéis que, por vezes, podem desempenhar parecem encontrar as suas raízes nesse sofrimento que têm de domar, de ultrapassar. Se não conhecerem esses tormentos, perdem alguma coisa?

Efectivamente, em Acabar com Eddy Bellegueule conto que Eddy, a criança que fui, consegue libertar-se graças à sua homossexualidade. Os outros, a sua família, a sua aldeia, rejeitam-no por causa dessa diferença, e Eddy não tem outro remédio senão fugir. Os escarros na escola, o pai que lhe diz que ele é a vergonha da família porque não é suficientemente masculino… Ele sufoca e tem de partir. E é o único da sua família a partir, a libertar-se. No entanto, e mais uma vez, creio que existem outras formas de libertação e que não podemos comprazer-nos com o sofrimento. Isso é uma velha ideologia romântica. Muita gente se libertou sem ser pelo sofrimento.

Entrevista por Publico

O outro tema do livro é a endogamia, que é apresentada frequentemente como a reprodução das elites entre si, bloqueando o acesso de outras classes a posições vantajosas. Ao lê-lo, e também ao ler Didier Eribon ou Annie Ernaux, dir-se-ia que há uma vontade, por parte dos meios desfavorecidos, de impedir que as pessoas escapem, para a cidade, para a escola, etc. Vou resumir isto de uma forma bastante brutal: o pior inimigo do pobre é o pobre?

O pior inimigo do pobre é, acima de tudo, o sistema que o amarra à pobreza, é a dominação social, a violência do capitalismo, tudo o que Bourdieu demonstrou. Mas esse sistema é justamente integrado pelos dominados que reproduzem, eles próprios, a sua dominação, como quando os rapazes das classes populares resistem à escola por pensarem que a sua masculinidade passa por isso, que ser um “duro”, ser um rapaz como deve ser passa pela recusa da escola. Eles reproduzem a sua própria exclusão.

Também é verdade que – e conto-o no livro –, quando Eddy se interessa pela escola e inicia os seus estudos, a família lhe diz: “Mas quem pensas tu que és?”, “Porque queres ser diferente de nós?”, “Como vais estudar, achas que és melhor que nós.” Ao mesmo tempo, porém, essa vontade de que fala, e que é real, está sempre misturada com outra coisa, e eu quis mostrar essa complexidade. O pai de Eddy censura-o por ser diferente mas, simultaneamente, diz estar orgulhoso de que o filho estude, diz que está orgulhoso porque o filho vai ser rico, etc. Esses dois discursos coexistem sempre: por um lado, o ódio pela diferença e, por outro, o desejo de que os filhos não tenham a mesma vida dos pais.

Surgiu, depois de Acabar com Eddy Bellegueule, uma tomada de consciência, iniciativas desenvolvidas em meios escolares, um olhar mais atento sobre estas questões? O fenómeno que constituiu o seu livro atingiu precisamente meios complicados onde poderá ter um efeito benéfico?

As coisas estão a encaminhar-se, sim. E isso toca-me profundamente. Acredito muito na força política da literatura e estou certo de que o dia-a-dia dos negros não seria o mesmo sem Angela Davis ou James Baldwin, tal como todos os avanços em prol das classes populares nunca poderiam existido sem Zola ou outros autores.

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Dialogue sur la création avec Hans-Ulrich Obrist

89Je dialoguerai, le 12 décembre à 21h30, avec Hans-Ulrich Obrist sur la création en art et en littérature. La soirée commencera à 21h avec une série de performances artistiques dans le cadre du projet 89plus, crée par Hans-Ulrich Obrist et Simon Castets, et aura lieu à la Fondation Cartier pour l’art contemporain.

Fondation Cartier pour l’art contemporain – 261 Boulevard Raspail, Paris 14ème arrondissement.

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« Seine Tränen sind politisch »

FullSizeRenderInterview: Friederike Schilbach

Édouard Louis, Ihr Buch hat ganz unterschiedliche Leser berührt. Warum, glauben Sie, können sich so viele damit identifizieren?

Ich habe die Geschichte von Eddy erzählt, ein Porträt des Dorfes gezeichnet, in dem er aufwächst, der Menschen, die ihn umgeben, um die Erfahrung des Dominiertwerdens greifbar zu machen.

Des Dominiertwerdens?

Ja, Gewalt und Erniedrigung sind Teil unseres Lebens, ein mehr oder weniger unsichtbares Fundament unserer Existenz. Wer hat das nicht schon erlebt? Der Be- griff des Universellen gefällt mir nicht besonders, aber dominiert zu werden, scheint mir etwas Universelles zu sein. Das kann einem begegnen, wenn man eine Frau ist, homosexuell, jüdisch, ein Einwanderer, ein Schwarzer, wenn man aus einfachsten Verhältnissen stammt oder vom Land in die Stadt zieht. Fast jeder wird im

Laufe seines Lebens einmal geprägt von der Erfahrung, als minderwertig zu gelten. Ich habe mit meinem Roman versucht, der Erfahrung von Gewalt einen Platz in der Literatur zu geben so wie Marguerite Duras es mit der Erfahrung des Wahnsinns gemacht hat.

Sie zeichnen in Ihrem Buch das Leben einfacher Leute auf dem französischen Land. Zugleich geht es um Eddy, einen Jungen, der homosexuell ist und dagegen ankämpft, ausgeschlossen zu sein. Wie wurden diese beiden Themen in der Rezeption des Buchs wahrgenommen?

In allen Ländern, in denen der Roman bisher erschienen ist, wurden beide Themen, Klasse und Homosexualität, immer zusammen gesehen. Genau darum ging es mir ja auch, zu zeigen, wie sich beides bedingt. Schwul zu sein im Iran, in Russland, im Marais in Paris, in Berlin oder in einem kleinen Dorf in Nordfrankreich ist eben nicht dasselbe. Eddy spürt, dass er sich für Jungs interessiert. Aber sein Begehren wird in dem Arbeiter dorf in Nordfrankreich, in dem er aufwächst, zurückgewiesen, weil dort Werte der Männlichkeit regieren, und Schwulsein wird mit Weiblichkeit assoziiert. Deswegen schämt sich Eddys Familie ja auch von Anfang an für Eddy, weil er diesen Werten nicht entspricht.

In meinem Umfeld in Paris habe ich heute viele Freunde, die im linksliberalen Intellektuellenmilieu groß geworden sind. Sie sagen, dass sie sich nie schwul « gefühlt » haben, weil es bei ihnen zu Hause nie eine Rolle gespielt hat und immer akzeptiert war.

Eddy geht es anders.

Er wird ständig daran erinnert, wird gehänselt und schikaniert. Die anderen Kinder wollen nicht mit ihm spielen. Es gibt das Thema der Sexualität also nie unabhängig vom Thema des Milieus, der Klasse, das ist ein- und dasselbe. Begehren bezieht sich immer auf eine be- stimmte Welt. Ich wollte aber nicht nur von mir selbst erzählen, sondern Strukturen und Mechanismen auf- zeigen, die Eddys Leben und das seiner Umgebung bestimmen. Ich wollte zeigen, dass da etwas Größeres am Werk ist. Wenn Eddy heult, weil man ihn in der Schule verprügelt und als « Schwuchtel » bezeichnet, glaubt er, dass er persönlich daran Schuld trägt. Er versteht nicht, dass seine Tränen politisch sind. Er wird so behandelt, weil es homophobe Diskurse im Dorf gibt, weil es eine Geschichte der Homophobie gibt, die ihm vorausgeht.

Die Welt, die Sie in Ihrem Buch beschreiben, kommt in der Gegenwartsliteratur selten vor. Warum, glauben Sie, ist das so?

Ich möchte von Leben erzählen, von denen man nicht spricht. Von denen, die Karl Marx einst als das « Lumpenproletariat » bezeichnet hat. Sie sind unsichtbar, weil wir sie unsichtbar gemacht haben. Wir sprechen nicht über sie. Die meisten Autoren leben in einer anderen Welt, einer Welt, in der auch unsere Politiker leben, unsere Dozenten an den Universitäten. Ich höre immer wieder, dass Leute sagen, soziale Klassen, das gibt es doch nicht mehr, Marx ist überholt. Ich halte das für falsch. Was ich in meiner Kindheit erlebt habe, zeigt, dass es nicht so ist. In allen Ländern, in die mich mein Buch auf Lesereise führt, sehe ich, dass es auch dort nicht so ist. « Das Ende von Eddy » ist für mich ein Weg, Unsichtbares sichtbar zu machen.

Eddy, das waren Sie, bevor Sie sich in Édouard umbenannt haben. Im Buch erzählen Sie von Dingen, die Sie selbst er- lebt haben. Wie sind Sie vorgegangen, um das Erlebte in ei- nen Roman zu verwandeln?

Das Schreiben des Romans ist für mich ein Synonym für die Suche nach einer literarischen Ausdrucksform, die es mir erlaubt, etwas hörbar zu machen, was es normalerweise nicht ist. Ganz am Anfang habe ich mich vor allem in Acht genom- men vor etwas, das man gemeinhin als « Stil » bezeichnet. Wenn man sich einmal mit dem Schreiben beschäftigt, hört man überall nur noch das Wort »Stil«. Aber was soll das überhaupt sein? Es gibt ein sterotypes Bild davon: Entweder eine Art imaginierten ProustSound, mit langen, ausschweifenden Sätzen. Oder das Reproduzieren dessen, was man avantgardistisches Schreiben nenntein Schreiben losgelöst von allem, ohne Zeichensetzung, mit vielen Ticks. Aber was die Stärke von Literatur ausmacht, ist ja, dass sie neue und unsichtbare Realitäten sichtbar macht, einen Unterschied machen kann. Marguerite Duras hat einmal gesagt: « Wenn ich schreibe, kümmere ich mich nicht darum, wie ich schreibe. Was zählt, ist, dass ich etwas sage.« Man muss sich also erst mal von der Ideologie des « Stils » befrei- en und etwas dagegen halten, was einen Unterschied machen kann. Eine andere Art zu schreiben finden, das Unsichtbare zu sagen. Denken Sie an William Faulkner oder Thomas Bernhard, denen es gelungen ist, in ih- rem Schreiben etwas hörbar zu machen, das man vorher nicht gehört hat.

In Ihrem Roman schneiden Sie zwei Sprachen gegeneinander, die des Dorfes und die des Erzählers.

Ich habe nach einem literarischen Verfahren gesucht, das es mir ermöglicht, beide Sprachen übereinander zulegen: Die meiner Kindheit, der Arbeiterklasse, mei- ner Familie. Und eine zweite Sprache, die, die ich heute spreche, nachdem ich nicht mehr bei meiner Familie lebe. Ich trage beide Sprachen in mir, und aus dieser Art der Schizophrenie heraus schreibe ich. Ich habe mir vorgenommen, mit der Sprache der einfachen Leute als Material zu arbeiten, um aus etwas Nicht-Literarischem Literatur entstehen zu lassen. Und es war mir wichtig, dass man den Roman flüssig lesen kann. Daher die Idee, die Sprache der Dorfbewohner kursiv zu setzen und unmittelbar in den Rest des Textes zu integrieren, so dass es fließend ineinander übergeht. Es hat lange gedauert, bis ich den Ton gefunden hatte, bis ich an dem Punkt war, wo diese beiden Sprachwelten aufeinanderprallten. Ich habe fünfzehn oder sechzehn Fassungen des Romans geschrieben, bis ich soweit war.

Sie zeigen sehr genau, wie schwer es Eddy in seinem Dorf hat, wie er gegen die Mechanismen der Ausgrenzung kämpft. Zugleich schreiben Sie auch empathisch und ohne Vorwürfe über Ihre Familie, die Dorfbewohner. Wie hat Ihre Familie auf das Buch reagiert?

Ich habe versucht, den Figuren, die in meinem Buch auftauchen, gerecht zu werden, aber auch nichts zu beschönigen. Bei manchen Sachen ist es mir schwergefal- len, das aufzuschreiben, weil ich zuerst dachte, das ist zu intim. Aber dann dachte ich, genau das musst du auf- schreiben, die Grenze zwischen Privaten und Öffentlichen ist fließend. Als es die ersten feministischen und homosexuellen Bewegungen gab, hat man ihnen zum Vorwurf gemacht, dass sie Privates und Öffentliches vermischen, dass ihr Privates doch niemanden etwas angehe. Alles, was man nicht hören wollte, wurde als Privatangelegenheit ausgelegt. Mich hat es interessiert, diese Grenze zwischem Privatem und Öffentlichen neu auszuloten.

Was haben Ihre Eltern gesagt?

Natürlich habe ich mit meinem Roman auch Unverständnis ausgelöst. Meine Mutter war sehr verletzt, nachdem sie das Buch gelesen hat. Sie hat sich in der französischen Presse beschwert. Vielleicht ein bisschen so wie die Familie von Knausgård in Norwegen, nachdem sie seine Autobiographie gelesen hat. Meine Mutter hat sich in dem Porträt, das ich von ihr zeichne, nicht wiedererkennen können. Sie war verletzt, weil ich in dem Roman zeige, wie sie als Frau unterdrückt wird. Man schämt sich natürlich, das zuzugeben, weil man denkt, dass es auf eine persönliche Schwäche hindeuten könnte.

Und Ihr Vater?

Er hat anders reagiert. Er hat vierzig Exemplare des Buches gekauft und an all seine Freunde verschenkt. Und er hat mir geschrieben, dass er sehr stolz auf mich ist. Ich habe ihn noch nie ein Buch kaufen sehen, ich weiß nicht, ob er überhaupt je eins in seinem Leben gekauft hat. Er hat immer gesagt, Bücher taugen nichts.

Wie gelingt es Eddy, sich zu befreien?

Anfangs geht es Eddy gar nicht darum, sich zu befreien. Flucht wäre für ihn so etwas wie Scheitern.
Er versucht erst einmal verzweifelt, genau so zu sein wie alle anderen. Er versucht, sich in Mädchen zu verlieben, macht sich wie die anderen im Dorf über Schwule lustig, geht Fußball spielen mit den Jungs. Als er merkt, dass es nicht funktioniert, entschliesst er sich wegzu- gehen. Er ist dazu verdammt. Erst gegen Ende des Buches begreift er, dass das seine Rettung ist. Es geht mir in dem Roman auch darum, eine Archäologie des Willens zu schreiben, zu fragen: Warum hat er es an einem bestimmten Moment geschafft? Wie kann man etwas wollen?

Sie tragen heute nicht mehr den Vornamen, den Ihnen Ihre Eltern gegeben haben, Sie haben sich umbenannt in Édouard. Haben Sie Eddy hinter sich gelassen?

Ich denke schon. Das soll nicht heißen, dass nichts mehr von Eddy in mir steckt. Etwas von ihm bleibt in mir wie in jedem, der flieht. Denken Sie an den Transves- titen Agrado aus dem Almodóvar-Film Alles über meine Mutter: In einer Szene steht er auf der Bühne und zählt all die Schönheits-OPs auf, die er an sich hat vor- nehmen lassen: Die Nase, die Brüste, die Wangen etc. Und am Ende sagt er, dass genau das ihn ausmacht. Dass diese künstlichen Eingriffe das Authentischste an ihm sind, weil er sich selbst dazu entschieden hat. Diese Szene berührt mich jedes Mal. Agrado ist vielleicht die poetischste, politischste und subversivste Figur der Selbstfindung.

Eine letzte Frage noch: Wenn Sie sich wünschen dürften, wo die deutsche Ausgabe Ihres Romans in einem Buchladen lie- gen sollte, wo wäre das?

Wenn ich es mir frei wünschen dürfte, dann am liebs- ten in der Nähe der Bücher der Autoren, ohne die ich nie den Mut und die Kraft gehabt hätte, zu schreiben, Autoren, die ich mit Bewunderung lese und immer wieder lese – und die ich auch gelesen habe, als ich meinen Roman geschrieben habe. Das sind: William Faulkner, Didier Eribon, Herta Müller, Thomas Bernhard, W. G. Sebald und Marguerite Duras.

Ach, und Pierre Bourdieu natürlich.

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