Enfance, violence, sexualité : discussion avec Xavier Dolan

( entretien réalisé par Jean Marc Lalane pour Les Inrocks )

 

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Edouard, quelle est votre relation au cinéma de Xavier Dolan ?

Edouard Louis – J’ai découvert son cinéma avec Les Amours imaginaires. Je vivais encore en Province, et j’étais tombé un peu par hasard, en marchant, sur l’affiche du film, qui m’avait attiré. Je savais que c’était un film qui traitait du thème de l’amitié, auquel je commençais déjà à m’intéresser via Michel Foucault et notamment son idée de l’amitié comme mode de vie, de l’amitié comme foyer d’invention de nouveaux types de liens. Ensuite, je me suis précipité sur son magnifique premier film, J’ai tué ma mère. Puis j’ai vu les deux suivants jusqu’à Tom à la ferme.

 

Et vous Xavier, comment avez-vous découvert En finir avec Eddy Bellegueule ?

Xavier Dolan – Un de mes amis m’a offert le livre pour mon anniversaire, en mars dernier. Ce jour-là, le livre faisait justement la une de La Presse, un quotidien de Montréal. J’ai avalé le livre. Ce qui m’a le plus frappé, c’est l’authenticité inimitable des dialogues – j’entends l’expertise de quelqu’un qui depuis toujours écoute les femmes parler. Les hommes aussi, mais les femmes surtout. Le livre illustre leurs pires défauts, leurs frustrations, leur ignorance si je peux me permettre un tel mot, l’absence de volonté, mais aussi la grandeur de leurs rêves morts-nés. C’est une autobiographie, mais sans aucune victimisation. Et puis j’adore la simplicité, la limpidité du style. Dans mon premier film, je crois qu’il y avait à la fois trop d’ambition et trop de maladresse. Cette combinaison finit souvent par faire le charme des premières œuvres. Mais je ne vois pas ça dans Eddy Bellegueule. Comme si Edouard écrivait depuis toujours.

 

E. L. – Je voudrais revenir sur le mot “ignorance” que tu hésitais à utiliser. Je pense qu’il ne faut pas hésiter à utiliser des mots comme celui là, en dépit de leur violence, et c’est même peut être pour cette violence qu’ils enferment qu’il faut les employer, pour dire, en quelque sorte, la violence du monde. Et pour moi, Tom à la ferme traite aussi de gens, non pas ignorants mais rendu ignorants. Par leur condition de vie, par l’espace d’exclusion dans lesquels ils sont tenus, par toutes les logiques d’infériorisation dont ils sont les cibles. C’est une ignorance subie dans la dépossession. Et ne pas le dire reviendrait à ne pas essayer de transformer cet état des choses et du monde.

Et puis je voudrais revenir aussi sur le mot “volonté”, un autre mot que tu as utilisé et qui me pose question.  J’ai par exemple conçu Eddy Bellegueule comme une archéologie de la volonté. L’idée était de montrer que la volonté n’est pas quelque chose que l’on a ou que l’on n’a pas, et qu’il n’y a pas une autonomie de la volonté comme chez Kant mais qu’elle est un produit, disons, social. Qu’elle est quelque chose de rendu possible ou impossible, dont il faut faire l’histoire. Pourquoi on veut ça ou pas autre chose que ce que l’on a, comment on désire… Je vois ça aussi dans Tom à la ferme. Qu’est-ce qui fait que Francis n’est pas parti de la ferme alors que son jeune frère l’a fait ? Lorsqu’il danse avec Tom, il lui dit : “Tu sais, je pourrais partir…” Mais qu’est-ce qui rend ce projet impossible ? Comprendre ça était un des projets de mon livre et j’ai retrouvé cette préoccupation dans le dernier film de Xavier.

 

X. D. – Souvent dans mon enfance, j’ai été confronté à des gens qui auraient pu être ouverts d’esprit, qui auraient pu accepter des modes de vies marginaux. Voire les incorporer dans leur propre mode de vie. Mais au final, il y a une meute dans la société. Cette meute, elle régimente les différents modes de vie, les restreint, empêche qu’ils ne se mélangent.

 

E. L. – Oui, dès que les gens se mettent à rêver ou à se rêver autrement, ils entendent cette meute. Elle est partout. Elle dit : “Mais pour qui tu te prends”…

 

X. D. – …“Redescends sur terre !”.

 

E. L. – C’est ça, ce sont des rappels à l’ordre et on finit par les incorporer. C’est le cas du personnage de la mère d’Eddy Bellegueule ou de Francis dans Tom

 

Est-ce que lorsque la meute vous persécute, un mécanisme de défense peut être de trouver cette place désirable, de consentir à la place de la victime et d’y trouver même une forme de jouissance ?

E. L. – Je ne suis pas sûr qu’il y ait une jouissance à occuper la place de la victime chez Eddy Bellegueule. La première donnée qui l’assigne à rester à cette place, à ne pas se révolter, c’est la peur. C’est la peur qui le conduit à retourner dans le couloir du collège où ses agresseurs le frappent quotidiennement. Parce que s’il ne le fait pas, il a peur de le payer, des représailles. Et puis Eddy, comme dominé, perpétue sa propre domination, parce qu’elle est inscrite partout dans l’univers où il évolue : dans les gestes, dans les paroles, dans les façons de penser. L’homophobie est tellement inscrite dans son univers, partout, qu’elle lui paraît naturelle. Le cas de Tom, dans le film de Xavier est peut être différent. Il est attiré très fortement par Francis, même si ce dernier le maltraite.

 

X. D. – Absolument. Le personnage d’Edouard est captif d’une société alors que mon personnage recherche son sort. Il cherche une expiation. Parce que, comme souvent dans les deuils, il se sent coupable de la mort du garçon qu’il aimait. En bon judéo-chrétien, il pense que dans la punition il y a une rédemption.

 

E. L. – L’attirance de Tom pour Francis est peut-être réciproque puisque Francis est de toute évidence homosexuel. Alors que les gars qui frappent Eddy ne sont pas du tout attirés par lui. Ils cherchent juste à l’abjecter pour ce qu’il est. On m’a souvent demandé si les deux garçons du couloir, dans mon roman, étaient des homosexuels refoulés ; l’idée selon laquelle l’homophobie serait un refoulement de sa propre homosexualité me paraît absurde. Les hommes qui frappent les homosexuels ne sont pas des homosexuels contrariés mais juste des homophobes.

 

Mais ça se construit la violence homophobe, non ? ça a des facteurs de causalité…

X. D. – Oui mais souvent ces explications tendent à atténuer la responsabilité de l’homophobie. Comme si elle était plus subie que choisie. Dans la vie, on choisit la façon dont on évacue sa propre violence. Moi par exemple, j’ai beaucoup de violence en moi. Mais je ne tape pas sur la gueule des homosexuels. (Rires) Je préfère briser des objets. De toute façon, l’homosexualité d’Eddy est d’une certaine façon le prétexte. Parce qu’il est efféminé, faible physiquement, il est une proie facile et les autres le choisissent pour ça. Mais s’il n’était pas là, ils choisiraient celui qui boite, celui qui est plus maigre ou plus gros que les autres… Ils ont juste besoin de retourner de la violence sur quelqu’un.

 

Est-ce que vous pensez que l’intensité de l’homophobie varie selon les milieux sociaux ?

E. L. – Je le crois oui. Il y a des conditions de vie où la violence qui favorise l’homophobie est plus forte. Elle peut être produite par différents facteurs, l’exclusion du système scolaire, les catégories de la religion etc. Ce qui fait qu’il y a des époques, des espaces, des villes, des classes où la violence homophobe est plus forte que dans d’autres. On peut parfaitement dire qu’elle est construite, que les individus n’en sont pas « responsables » et la combattre. Je crois même que se défaire de la catégorie de responsabilité individuelle est le seul vrai moyen de combattre cette violence. Quand j’ai publié « Eddy », beaucoup de gens m’ont dit : “Vous savez, si vous aviez grandi dans un milieu plus favorisé, plus bourgeois, plus intellectuel, on ne vous aurait pas frappé, craché au visage, mais on n’en aurait pas moins pensé”. Peut être, mais je crois que j’aurais préféré qu’on n’en pense pas moins et qu’on ne me frappe pas. Comment peut on en venir à dire des phrases comme ca ?

 

 X. D. – C’est sûr que c’est mieux d’être homosexuel dans une rue du Marais qu’où Edouard est né. Mais quand on voit ce qui s’est passé autour du “Mariage pour tous”, on se dit aussi que c’est mieux d’être homosexuel au Québec qu’en France aujourd’hui.

 

Une telle mobilisation contre l’égalité de droits entre homosexuels et hétérosexuels est inenvisageable au Québec ?

X. D. – J’ai du mal à imaginer ça au Québec, c’est vrai. Je ne suis pas sûr qu’on donnerait autant d’espace public à une telle opposition, que leur point de vue soit à ce point relayé par les médias comme si c’était une question de société cruciale… Peut-être que les forces réactionnaires sur certains tabous sexuels sont moins fortes ici que chez vous. Le Québec a un rapport très particulier à la religion. C’est une communauté éclatée, éclectique. La manière dont le pays s’est affranchi violemment de la religion en fait une société plus tolérante. Le droit des homosexuels, l’homoparentalité ne créent plus vraiment de tensions aujourd’hui dans l’espace public.

 

La décision du CSA d’empêcher la diffusion à une heure de grande écoute de votre clip pour la chanson College Boy du groupe Indochine a-t-elle un rapport avec l’homophobie ?

X. D. – Non, pas du tout puisqu’il n’est pas question d’homosexualité dans le clip. Un collégien se fait frapper, torturer et crucifier par d’autres mais rien ne le désigne comme homosexuel. Je voulais même que le choix de ce garçon paraisse complètement arbitraire.

 

Il porte quand même du vernis noir sur les ongles…

X. D. – Ce qui n’est ni le signe ni la preuve de l’homosexualité. (Rires) Je pense même que peu d’ados homosexuels feraient ça, par peur d’être stigmatisés.. Mais pour revenir à la décision du CSA, je pense que la motivation était plutôt qu’il faut protéger les adolescents de la violence à l’écran, même si cette violence vise à dénoncer la violence. Le présupposé qu’on ne dénonce pas la violence par la violence m’a toujours paru démagogique. Moi, je ne sais pas comment parler de la violence sans la montrer, montrer ses procédés, ses effets…

 

Vous avez aussi été accusé d’être trop violent, Edouard. Envers les personnages de votre livre, et possiblement envers votre famille. Vous pensez que vous n’aviez aussi pas d’autre choix que la violence ?

 E. L – Quand j’ai découvert le clip de College boy à la télé, j’ai été littéralement renversé. J’étais en train de terminer En finir avec Eddy Bellegueule et j’avais l’impression que ce que filmait Xavier participait d’une même volonté que ce que je faisais en écrivant.  Donc, pour ma part, je reconnaissais ce petit garçon du clip comme un homosexuel persécuté. Ou en tout cas d’un enfant constitué comme tel par les autres, avant même qu’il ne sache très bien identifier son désir lui-même. Et, oui, comme Xavier, je pense que c’est essentiel, politiquement et artistiquement, de montrer la violence, toute la violence qui constitue ce qu’on appelle une vie et qui est à l’œuvre silencieusement. En l’occurrence, c’est une des responsabilités de la littérature ou du cinéma.

 

 X. D. – C’est évident que le livre d’Edouard a déjà rencontré certains lecteurs qui sont de jeunes gens qui sont ou ont été sujets de brimades. Mais le livre est si fort, et aussi si simple dans son expression, si accessible, que je suis convaincu qu’il a été lu aussi par des gens susceptibles d’effectuer ces brimades, d’être agressifs avec des garçons comme Eddy. Le livre va peut-être déplacer quelque chose en eux, les faire réfléchir.

 

Avez-vous déjà eu des propositions d’adaptations au cinéma pour Eddy Bellegueule ?

E. L. – Oui, plusieurs. L’une d’elles est assez avancée mais ce n’est pas le moment d’en parler pour l’instant.

 

Vous avez l’intention de vous impliquer dans l’adaptation ?

E. L. – ça dépend du réalisateur. Mais je suis prêt à m’y engager si on me le demande.

 

X. D. – Je pense en tout cas que ce serait indispensable à la réussite du film. Personne ne peut faire parler ces personnages-là comme Edouard le fait dans son autobiographie. Il y a une authenticité qu’il faut protéger.

 

Est-ce que l’étiquette de récit autobiographique vous convient pour parler de votre livre ?

E. L. – Autobiographie, autofiction, écriture sur soi, de soi, en-dessous de soi… (Rires) Je ne sais pas quelle est la plus juste. Mais, je l’ai déjà dit, ce récit est l’adaptation d’événements que j’ai vécus. Je n’ai rien inventé. Mais ces événements ont été ressaisis par un travail de construction, d’écriture, disons par la littérature. C’est ce qui explique sans doute que les personnes qui sont liées à ces événements ne se reconnaissent pas dans le livre. Je sais d’ailleurs que pour J’ai tué ma mère, Xavier a subi les mêmes choses que moi. Des gens sont allés vérifier auprès de ses proches s’il avait vraiment vécu ce qui est raconté dans le film. Comme si la vérité que j’ai essayé de retranscrire par la littérature, ou que Xavier a montré dans son film pouvaient être perceptibles immédiatement par un journaliste sur les lieux du récit. C’est une vision un peu pauvre de ce qu’est la réalité.

 

Xavier, vous avez aussi vécu ce genre de fact checking ?

X. D. – Je crois que le livre d’Edouard suscite ça. Que quelque chose dans l’énonciation rend curieux de ce qui aurait été vécu et de ce qui aurait été romancé. J’ai tué ma mère est un peu différent là-dessus je crois. Les faits racontés ne suscitent pas le même bouleversement chez le spectateur qui leur fait se demander si de telles choses sont possibles dans la vie. Une mère envoie son fils en pension, on se fout de savoir si c’est vrai ou pas. ça n’excite pas le voyeurisme. Il y a des gens qui ont vaguement essayé de savoir si ma mère était comme ça, mais dans une proportion moindre que pour Eddy Bellegueule. De toute façon, clairement, j’ai beaucoup romancé ce que j’avais vécu pour des raisons de construction dramatique.

 

Vous parliez tous les deux de meute et de rappel à l’ordre. Avez-vécu les soupçons de travestissement de la réalité comme un rappel à l’ordre ?

E. L. – Ce que j’ai senti dans ce qui n’est quand même qu’une toute petite partie de la réception du livre heureusement, c’est une certaine haine du transfuge de classe, qui met à nu la force des mécanismes de reproduction sociale et les fait qu’ils soient dans toutes les têtes. Celui qui vient d’un milieu d’où ne viennent pas habituellement les écrivains suscite en effet un soupçon d’imposture ou je ne sais quoi d’autre. Quelque chose m’a stupéfait par exemple, c’est que plus le livre rencontrait d’échos et plus de journalistes me rappelaient Eddy, comme un effort acharné pour me remettre à ma place.

 

X. D. – Moi aussi, vous savez, je pourrais vous appeler Eddy tellement j’ai l’impression qu’en lisant votre livre, j’ai partagé votre intimité. Et je ne pense pas que ce soit de ma part une volonté de vous ramener à votre caste.

 

Vous, Xavier, vous êtes un peu le contraire d’un transfuge de classe. Vous êtes dans le métier du spectacle depuis l’âge de 4 ans…

X. D. – Oui mais ça ne me donnait pas vraiment d’accès à la réalisation de films. Au contraire, quand adolescent je disais que je voulais réaliser et non plus seulement jouer, on ne me prenait pas au sérieux et on m’encourageait plutôt à rester à ma place. Mais je n’ai quand même pas le sentiment d’avoir dû m’affranchir d’un carcan. L’avantage que j’ai eu, c’est d’avoir un peu d’argent. J’ai pu, à 18 ans, dépenser tout l’argent que j’avais gagné dans ma vie pour produire un film auquel personne ne croyait. Et heureusement, le retour sur investissement a été intéressant (rires).

 

E. L. – Cette autonomie du créateur dont parle Xavier, je la vois dans ses films. Et même de l’autonomie tout court. Pendant très longtemps, on s’est posé la question de comment ré-imbriquer l’individu dans le collectif etc… C’est la question de Freud, par exemple, ou d’une autre manière de Sartre ou de Durkheim. Comme si elle avait régi la pensée, cette question, pendant un siècle. Aujourd’hui, j’ai l’impression que quelque chose change et que la question qui émerge est : comment l’individu peut se défaire des collectifs auxquels il est assimilé de force. C’est la question que pose Geoffroy de Lagasnerie dans son livre La Dernière Leçon de Michel Foucault. Cela me semble aussi la question que posent certains films de Xavier. C’est par exemple comment ce fils peut se défaire du modèle auquel veut le contraindre sa mère dans J’ai tué ma mère. C’est aussi le combat de Laurence dans Laurence Anyways. L’action politique et le problème théorique ne seraient plus aujourd’hui l’intégration dans un collectif mais la fuite. Comment peut on fuir ?

 

 La fuite, Xavier, c’est un mot auquel vous conférez aussi une valeur positive ?

X. D. – C’est un mot qui définit toute ma vie. J’ai réalisé J’ai tué ma mère pour fuir… J’ai voulu présenter le film à Cannes pour fuir… Le désir de fuite est à l’origine de toutes les grandes étapes de ma vie. C’est ce qui m’a poussé à trouver les endroits où des gens étaient prêts à m’accueillir et m’entendre.

 

On vous renvoie beaucoup votre précocité par rapport à l’âge moyen auquel les gens prennent la parole artistiquement. Quel est votre point de vue ?

X. D. – Ce qu’on appelle ma jeunesse fait partie de moi mais je ne me vois pas comme ça. Je ne me suis jamais demandé pourquoi j’ai réalisé un premier film avant l’âge habituel. Je l’ai fait parce que parler de ce qui m’habitait était une urgence totale. Je ne saurai sûrement jamais pourquoi cette urgence était si forte. “Aux âmes bien nées, la valeur n’attend pas le nombre des années.” C’est faux bien sûr. ça ne vaut pas pour les âmes bien nées mais pour n’importe qui. Si une personne a quelque chose d’impérieux à dire, qu’elle le dise quel que soit son âge, quelle que que soit la position sociale qu’elle occupe. Elle n’a besoin d’aucune autorisation.

 

E. L. – De toute façon, l’âge est un irréalisable. On ne correspond jamais à son âge. Dans le livre, à un moment donné, je rentre du collège où on m’a frappé et je dis que je suis plus vieux que ma mère. Ces coups m’ont vieilli. Eddy ne correspond pas à son âge, je ne correspond pas à mon âge, Xavier non plus et vous non plus sans doute : personne ne correspond à son âge. On est traversé par des vécus pluriels, on a 50 ans un jour et 12 ans le lendemain.

 

X. D. – Ah oui. Récemment j’ai perdu ma grand-mère et j’ai eu le sentiment de prendre vingt piges et le lendemain j’ai vu Captain America et j’avais à nouveau 12 ans. Mais mon propos, ce que j’ai à partager, est intemporel, vient d’un endroit qui échappe à l’âge biologique de celui qui le dit.

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Literatuur en politiek : « Weg met Eddy Bellegueule »

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( Margot Vanderstraeten / De Morgen )

Mensen zeggen vaak: ‘Vergeet je afkomst niet, vergeet niet waar je vandaan komt.’ Men bedoelt daar vooral mee dat je je origine niet mag verraden. 

Exact! Wie wegvlucht van zijn wortels, krijgt het stigma van verrader opgeplakt.  Dat vind ik een erg conservatieve reflex. Ik ben gelukkig niet de enige die dat vind, de invulling van het begrip ‘vluchten’ is ook binnen het politieke en maatschappelijke discours aan het veranderen. Waarom zou vluchten synoniem moeten zijn met verraad? Waarom hangt er een luchtje van verloochening aan? En zelfs dan: waarom zou je niet mogen verloochenen wat je achterlaat? Vluchten heeft iets revolutionairs. Blijven vechten lang niet altijd; maar aan vechten en volhouden hangt een stoer en soms eervol etiket. Je moet je afvragen of dat terecht is. Ik heb Hallencourt, mijn dorp in Picardië, verlaten omdat het leven er ondraaglijk was. Niet alleen mijn leven. Het leven van vrijwel iedereen in dat dorp was en is er ondraaglijk. Maar het vergt moed om dat in te zien.  En je kunt het alleen maar zien als je enige afstand neemt. Ik had die afstand al, omdat ik al op de lagere school als een verwijfde jongen door het leven ging. Ik was een nicht. Een pédé. Ik werd, zoals je in mijn boek kunt lezen, op systematische wijze gepest en geslagen. Ik werd door grotere jongens uit de school gepenetreerd. Ik  legde het noodgedwongen bij meisjes aan, omdat ik dacht dat ik dan wel zou genezen. Mijn ouders schaamden zich voor mij. Haat zit niet altijd in woorden. Het zit veel meer in een mentaliteit.

Men hoort het niet graag. Men wil het niet horen. Maar in deze lage sociale klassen, die op hun beurt slachtoffer zijn van een gewelddadig economisch systeem, geldt geweld als de norm. En dan bedoel ik niet alleen het geweld van ouders op kinderen, van mannen op vrouwen, van kinderen op andere kinderen, van hetero’s op homo’s. Er is het geweld van de armoede. Het geweld van de onderdrukking door fabrieksbazen. Van de officiële Franse taal op het Picardische dialect, hun voertaal. Er is het geweld van de werkloosheid. Van de alcohol. Van de constante discriminatie.  Homo’s mogen er niet bestaan. Vrouwen hebben er een rotleven.  Ze blijven aan de haard omdat hun mannen niet wensen dat ze ook maar enigszins onafhankelijk worden. Mijn broer en zus? Ze zijn nog voor hun veertiende gestopt met school. Geweld noem ik dat. Noem ik dat nu. Want toen ik nog in Hallencourt was, ging ik mee in hun dominante systeem, dat erop gericht om ontwikkeling niet belangrijk te vinden, ermee te spotten. Uiteraard speelt hier ook het geweld van een compleet geschift schoolsysteem dat ervoor zorgt dat kinderen uit economisch achtergestelde gezinnen nog meer achtergesteld worden. Thuis werd nooit huiswerk gemaakt. Mijn ouders kunnen tot vandaag geen boek lezen. Kunnen mijn roman niet lezen. De taal is te moeilijk. Ze kennen dat officiële Frans niet. Al zit er, bewust, ook veel volkse taal in Weg met Eddy Bellegueule. Ik wilde de kloof tussen de sociale klassen op die manier ook via de taal laten voelen.

Toch hebben ze uw roman in Picardië gelezen. Leugenaar, werd er geroepen nadat hij uitkwam. ‘Die Bellegueule zet ons voor schut. Hij doet uitschijnen dat we achterlijk zijn. Hij heeft het hoog in zijn bol. Hij steekt een mes in onze krom gewerkte rug.’

Ja.  Men – en niet alleen in Picardië maar in heel Frankrijk – verwijt mij klasseracisme. Ik mag de realiteit niet benoemen. Ik mag, als het van hen afhangt, het leven in deze arbeidersklasse niet beschrijven zoals het is. Na de verschijning van Eddy Bellegueuele zijn enkele journalisten naar mijn ouders getrokken. Ze vroegen mijn moeder: ‘Ben je racist?’ ‘Nee,’ antwoordde zij, en ze meent dat nog ook. Al stemt zij, en het gros van die regio, voor Le Pen. Nu voor de dochter, vroeger voor de vader. Mijn moeder is een raciste. Ze zal elke zin die over migranten gaat beginnen met: ‘Ik ben geen racist mààr de zwarten of de Algerijnen pikken het werk van ons af.’ Idem homo’s.  Homofobie is er de norm.

Mensen hebben niet door dat geweld hen omringd. Dat ze gedomineerd worden door mechanismen die de menselijkheid in hen wurgt. Als je mijn moeder zou vragen of ze in haar leven geweld of onderdrukking heeft gekend, zal ze antwoorden: ‘Nee, helemaal niet.’ Mijn vader sloeg haar niet. Maar mijn vader vormde een uitzondering op de dorpse regel. Zelfs de geslagen vrouwen zullen hun agressors niet aanklagen: ‘Het hoort bij ons leven’.  Ze hebben geen idee van wat er allemaal mogelijk is. Ik vind dat schrijnend. Ik zou, bij wijze van spreken, willen dat iedereen zou vluchten. Zich vrij zou maken.’

Dat klinkt marxistisch.

Het proletariaat aan de macht? In theorie klinkt zo’n revolutie aantrekkelijk, maar ik zou ze niet willen. Het lijkt me vreselijk als de mensen van mijn dorp aan de macht zouden komen.  Maar dat het goed is om je aan dat milieu te onttrekken, om sociaal mobiel te zijn: heel zeker.

De arbeidersklasse die u beschrijft denkt extreem rechts. Links valt nergens te bespeuren.

Ook dat is de realiteit. Links heeft, in Frankrijk, de arbeiders al lang geleden laten vallen. En in deze milieus houdt men van Le Pen omdat ‘die tenminste zegt wat wij denken.’ Zo simpel is dat. Ideologie komt er niet aan te pas. Alleen mag je dat volgens politiek correct Frankrijk – en elders – niet zeggen. De romantische visie wil dat het proletariaat links is en denkt. Nee dus. Er wordt niet nagedacht. Iedereen kijkt er constant naar de tv. Iedereen onthoudt de zinnen die beklijven. En die zinnen komen van rechts.

Het proletariaat dat u in Weg met Eddy Bellegueule beschrijft, is zo schrijnend dat het, zo niet overdreven, dan toch erg marginaal lijkt. 

Het is niet marginaal, dat is het nu juist. Er leven vele mensen zoals wij. In alle landen. Miserie is universeel. Alleen denkt de meerderheid van de samenleving dat het lompenproletariaat niet meer bestaat. De levens van deze klassen zijn onzichtbaar. Maar wat je niet ziet, is daarom niet onbestaand. Het wordt niet getoond. Of men wil er niets over weten.

De politieke wereld, maar ook de journalistieke en literaire wereld sluiten de ogen voor deze realiteit. Waar speelt de hedendaagse literatuur zich af? In welgestelde kringen, bij de bourgeoisie. Wie schrijft er over het ware leven van de laagste maatschappelijke klassen? Hooguit iemand uit betere kringen, en dat is pas helemaal penibel, want hij benadert de armoede en miserie met een romantische, geïdealiseerde blik à la Pasolini:  die mensen weten nog wat solidariteit is, kijk eens hoe authentiek en hoe solidair ze zijn. Onzin.

Las u de werken van Abdelmalek Sayad over het lijden van migranten? Sayad, inmiddels overleden, is een socioloog van Algerijnse origine, hij was een assistent van de linkse socioloog Pierre Bourdieu. Hij merkte op dat de onderdrukking van migranten door de goegemeente altijd als overdreven werd beschouwd. ‘O, je zal wel overdrijven. O, zo erg zal het wel niet zijn.’ Doen alsof, of geloven dat de ander overdrijft, is een al dan niet bewuste tactiek. En de onderdrukte voelt zich er nog meer onderdrukt door. Opnieuw regeert hier het conservatisme. Zolang het systeem blijft zeggen dat iets overdreven is, wordt het aangekaarte probleem niet serieus genomen en blijft alles onveranderd.

Vervang migranten door homo’s en homofobie (m/v). Of door vrouwen. Door zwarten. Door kinderen met flaporen of rood haar, zo je wil.

Iedereen maakt in zijn leven deze vormen van geweld en onderdrukking mee. Iedereen maakt, op een of andere manier, mee dat hij gepest of gekleineerd wordt. Daarom dat dit boek leeft en veel los wekt. Men herkent het geweld dat in alle gedaantes in onze samenleving aanwezig is.

Het lijkt me een moeilijke opdracht: vechten tegen wie u was, en  tegelijkertijd het verhaal schrijven over de jongen die u was. 

Ik moet juist afstand van Eddy nemen om over Eddy te kunnen schrijven. Dat was een veeleisende en ingrijpende tegenstrijdigheid. Er bestaan zeker zestien versies van mijn boek. De eerste versie lijkt in niets meer op het uiteindelijke resultaat. Ik heb er jaren aan gewerkt. Ik kon er niet meer van slapen. Ik nam medicatie om toch maar met die innerlijke strijd en met die grote angsten te kunnen omgaan, want ik moést het schrijven. Tegelijkertijd moest ik een grote intellectuele achterstand inhalen. Vanaf mijn zeventiende ben ik als een waanzinnige beginnen te lezen. Thomas Bernard, William Faulkner, Elfride Jelinek, Marguerite Duras, Nathalie Sarraute, Annie Ernaux, Proust, en ga zo maar verder.

U geeft met uw vlucht aan dat er hoop is. Maar dat is individuele keuze. Is er hoop voor de arbeidersklasse?

Vluchten voor geweld kan tot bevrijding leiden. Ik geloof dat ik dat bewijs. En mijn vlucht stemt ook anderen weer hoopvol. De ene vlucht leidt tot een andere. Ik draag mijn roman niet toevallig op aan Didier Eribon, Frans socioloog, filosoof en homoactivist, vriend van Bourdieu ook. Zijn roman ‘retour à Reims’ is een autobiografisch verhaal dat met het mijne vergelijkbaar is. Toen ik dat boek las, veranderde mijn wereld. Ik identificeerde me met hem. Ik heb Ebiron een mail gestuurd. We zijn in gesprek gegaan. Dat ik dit boek heb geschreven, dat ik me uit de arbeidersklasse heb gehesen en voor mijn geaardheid ben opgekomen, heb ik aan hem te danken. Ik hoop dat mijn boek ook anderen aanzet om te vluchten.

Uw boek is puur autobiografisch. U staat in al uw naaktheid voor ons.

Ja, en juist daarom is het een stok in het hoenderhok.

In weg met Eddy Bellegueule laat ik mijn werkelijkheid zien zoals ze was. Ik ben geen voorstander van fictie. Er zit geen verbeelding in Weg met Eddy Bellegueule. Maar ik heb de waarheid in een literaire vorm heb gegoten. Dat maakt dit boek literatuur en door die ingrepen – de vorm, de taal, de bewuste constructie -  verschilt mijn verhaal van een gewoon getuigenis. Ik had graag foto’s aan het boek toegevoegd, weet u dat. Om het allemaal nog geloofwaardiger te maken. Ik zal u de foto tonen van het huis waar ik ben opgegroeid. Hier (toont via iPhone de achterzijde van een huis dat een krot genoemd mag worden). Ziet u die gaten in de muren? Die kapotte ramen? Die gebarsten en beschimmelde muren? Daar woonde, leefde en sliep ik.

Binnenkort zal het technologisch kunnen om andere media in het geschreven woord te integreren. De literatuur worstelt nu nog met het aanvaarden, toepassen en benutten van al die technologische snufjes. Ik denk dat dit een transitperiode is. Ik ben dol op technologie. Ik wou dat we al verder waren. Als je aan je boek allerhande hyperlinks verbindt en er foto’s, filmpjes, etc. aan toevoegt, is dat een meerwaarde. Toch voor het soort boeken dat ik nog wil schrijven. En ik wil nog veel schrijven.

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A paraître : « Das ende von Eddy » et « All göra upp med Eddy Bellegueule »

 

 

« All göra upp med Eddy Bellegueule » ( Wahlström & Widstrand, Suède )

« Das ende von Eddy » ( Fischer Verlage, Allemagne )

 

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« Savoir-souffrir », entretien pour la NRF

La-Nouvelle-Revue-Francaise_Que-peut-encore-la-litteratureA l’occasion de la parution du numéro de la Nouvelle Revue Française , sur le thème « Que peut (encore) la littérature ?  » j’ai réalisé un entretien avec Elisabeth Philippe, intitulé « Savoir-souffrir ».

En voici un extrait :

 

Quelle est votre définition de l’engagement ?

Je dirais que, pour moi, s’engager, c’est donner à voir des réalités qui ne sont pas visibles, donner à voir, donner à entendre, donner à percevoir toutes ces réalités et ces vies invisibles que l’on croise, qui nous traversent ou traversent notre vie sans qu’ils fassent l’objet d’un discours et sont automatiquement renvoyés au néant. Et à partir de là, à partir de ce qui est vu, l’engagement signifierait savoir souffrir. Savoir souffrir de toutes ces réalités qui n’accèdent pas ou pas assez au discours politique ou littéraire : la violence, la misère, la domination. C’est incroyable, quand on voit toute la violence du monde, toute la violence de ce qu’est être un ouvrier, un immigré ou même un enfant, de constater qu’il y ait si peu de révolutions. C’est troublant. La raison en est, je crois, que cette violence apparaît comme évidente, elle n’est pas perçue dans toute sa violence, pas totalement. Alors voilà ce que serait l’engagement : montrer et savoir-souffrir, ces deux mouvements.C’est, par exemple, ce qu’a entrepris Simone de Beauvoir avec Le Deuxième sexe, en faisant apparaître ce qui n’était pas forcément perçu car donné comme naturel, à savoir le genre et le fait que les femmes sont une catégorie dominée. Le genre et la domination étaient là, mais avant Simone de Beauvoir, on ne les constituait pas comme objets du discours. Simone de Beauvoir est engagée en ce sens qu’elle donne à voir ces réalités et qu’à partir de là elle sait-souffrir de la condition des femmes, et que cette souffrance sera le point de départ de sa révolte.

 

Dans un récent entretien, vous avez déclaré ceci : « L’action politique et le problème théorique ne seraient plus aujourd’hui l’intégration dans un collectif mais la fuite. Comment fuir ? » Une telle vision n’est-elle très individualiste ? Peut-on vraiment, selon vous, concevoir l’engagement hors du collectif ? 

L’idée de la fuite m’intéresse beaucoup car je crois qu’il s’agit de quelque chose d’absolument nouveau dans la façon de penser la politique. J’ai cette conviction qu’il se produit actuellement une sorte de basculement important : la question politique, philosophique, la question artistique ne serait plus de savoir comment on se réintègre aux collectifs auxquels on a appartenu – comment on fait pour vivre sa vie dans les classes populaires, dans sa classe, dans une société, comment on fait pour articuler l’individuel et le collectif. Ca, c’est la question qu’a posée Sigmund Freud dans Malaise dans la civilisation, celle qu’a posée la sociologie avec Emile Durkheim, et qui a structuré une grande partie de la pensée du XXe siècle. Aujourd’hui, la question, ce n’est pas, comment peut on se réintégrer dans ces collectifs qui nous sont imposés arbitrairement, mais comment peut-on fuir, comment peut-on échapper à ces collectifs. J’ai essayé de montrer ça dans « Eddy Bellegueule », avec toute la deuxième partie du livre sur la fuite, où Eddy comprend qu’il ne pourra rien dans le monde où il est, et qu’il part. Le philosophe Geoffroy de Lagasnerie a montré que des gens comme Edward Snowden ou Chelsea Manning (les lanceurs d’alerte qui ont respectivement mis au jour les écoutes de la NSA et transmis des rapports de l’Armée américaine à WikiLeaks ndlr) ont pensé la fuite comme un acte révolutionnaire.

Et en effet, je pense que cette fuite, même individuelle, est chaque fois forcément collective, il n’y a pas de réelle frontière entre les deux. Quand, au XXème siècle, des millions et des millions de Noirs ont fui les états du Sud des Etats Unis pour échapper à la ségrégation raciale, ces départs étaient des départs individuels, des départs d’individus ou de familles isolées, qui, agrégés, ont produit une transformation radicale des Etats Unis. On pourrait dire d’une certaine manière que chaque fuite individuelle produisait d’autres fuites individuelles, qui proliféraient, qui proliféraient à n’en plus finir, qui faisaient littéralement fuir les Etats du Sud,  car chaque acte de fuite rendait la fuite pensable, un individu qui fuyait faisait exister la fuite comme un possible dans la tête des autres, comme une espèce de modèle imitable.  Il n’y a pas d’acte, même le plus singulier, même le plus isolé, qui n’ait une portée collective.

 

Voici également la présentation de ce numéro de la NRF : 

Le 9 décembre 1964 eut lieu à la Mutualité un débat, devenu fameux, réunissant autour de Jean-Paul Sartre quelques écrivains tous appelés à répondre à la même question : « Que peut la littérature ? » Cinquante ans après, reprenant le texte de l’intervention de Sartre, La NRF se propose de soumettre à quelques écrivains d’aujourd’hui la question même à laquelle Sartre apporta autrefois sa réponse personnelle et de leur demander comment ils entendent cette question, quel sens ils lui accordent, quelle réponse ils lui donnent à leur tour.

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Rendez-vous philosophiques : Le savoir / Le pouvoir

Le samedi 20 septembre 2014, je participerai à une rencontre sur le thème « Le savoir/Le pouvoir »avec Didier Eribon et Geoffroy de Lagasnerie, dans le cadre des Rendez-vous philosophiques de la Fondation Deutsch de la Meurthe.

J’y parlerai notamment de la souffrance comme mode de connaissance.

Samedi 20/09/2014, Fondation Deutsch de la Meurthe, Grand Salon, 37 Boulevard Jourdan, 75014 Paris, 15h-17h. L’entrée est libre.

Rencontre organisée par Geoffrey Durand.

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A paraître en octobre : »O Fim de Eddy Bellegueule »

« O fim de Eddy Bellegueule » ( FumoEditoria, Portugal )

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« L’enjeu, c’est de renommer les choses, de réinstaurer des lignes de fracture ». Entretien pour les Inrocks

Entretien accordé aux Inrocks  avec Geoffroy de Lagasnerie, suite à notre appel au boycott des Rendez-vous de l’Histoire , afin d’expliquer notre geste et ses enjeux.

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« L’enjeu, c’est de renommer les choses, de réinstaurer des lignes de fracture »

Avez-vous été surpris par le tollé général qu’a suscité votre texte contre la présence de Marcel Gauchet aux Rendez-vous de l’histoire de Blois sur la question des rebelles ?

Non, parce que notre volonté, par ce geste, était de soulever un problème qui nous préoccupe depuis un certain temps déjà, et qui interroge la scène intellectuelle et les mécanismes qui y sont à l’œuvre depuis de nombreuses années. C’est le problème de la légitimation et de la banalisation des discours inacceptables et de la contribution des institutions à celles-ci. Quelles sont les forces qui tendent à faire passer pour « normales » des positions ultraréactionnaires ? Comment des dispositifs de pouvoir voudraient nous contraindre à « débattre » avec ces idées ?
Les réactions à notre geste sont le symptôme d’une idéologie du débat qui se propage depuis des années en France.
Les institutions (comme Blois, mais on peut élargir le diagnostic au-delà de ce cas) imposent un espace de « discussion ». Elles choisissent pour vous des interlocuteurs, vous disent « voilà qui sont les débattants » ; et si vous rompez, si vous dites non, si vous affirmez vouloir construire un autre espace de débat et ne pas vous soumettre à celui imposé par les institutions, alors, comme on l’a vu, cela provoque des opérations de rappel à l’ordre.
Cette idée du « débat », comme si le débat était quelque chose de neutre, est tellement inscrite et installée dans les corps, la soumission spontanée est tellement enracinée dans les habitudes que les remettre en question soulève des pulsions d’ordre très violentes.

Mais la violence des attaques dont vous êtes l’objet dans les journaux depuis trois semaines est souvent âpre ; beaucoup vous présentent comme des intellectuels sectaires, refusant le principe même du débat démocratique. Comment recevez-vous cette accusation d’excommunication ?

Ce qui nous a frappé, c’est la violence des termes utilisés : on a parlé de nous comme des ayatollahs, staliniens, excommunicateurs, des totalitaires, des inquisiteurs, des Béria… Ce qui nous étonne, c’est surtout la perception différentielle de la violence. Si vous dites « nous ne voulons pas accepter comme interlocuteur » quelqu’un qui milite pour l’infériorisation des homosexuels, contre les droits des femmes, contre la lutte antiraciste, contre les luttes sociales, vous êtes perçu comme un stalinien ; alors que si, comme Gauchet, vous vous situez du côté de la réaction, si vous militez contre les droits des minorités, vous êtes perçu comme un démocrate qui participe au débat. Cette perception différentielle de la violence est incroyable et insupportable.
Mais qu’est-ce qui s’est passé dans le champ intellectuel et politique pour que lorsque quelqu’un attaque les gays et les lesbiennes, les minorités, les chômeurs…, il puisse apparaître comme un débatteur et lorsque l’on affirme, à l’inverse, que ces opinions sont inacceptables, on puisse être désigné comme censeur autoritaire ?
Cette perception différentielle de la violence s’inscrit dans une économie générale des discours et des perceptions que l’on retrouve partout ; elle se répète éternellement. Par exemple dans la plupart des médias, lorsqu’un plan social s’abat sur une entreprise. Un patron peut laisser à la rue et sans travail des centaines de salariés ou d’ouvriers… mais si ces salariés font grève et bloquent l’usine ou l’entreprise c’est eux qui apparaitront comme violents, irresponsables et pas celui qui a le pouvoir de détruire des centaines de vies et qui le fait. C’est encore ce qui s’est passé avec les intermittents.
Tout ça, c’est la conséquence de la révolution conservatrice qui sévit depuis plusieurs années, et qui produit ses effets non pas seulement, bien sûr, dans le champ intellectuel, mais également dans le champ politique avec une droitisation constante des discours et des pratiques.
Nous voulons installer une scène où l’on renverse les termes. Nous nous insurgeons contre cette violence et nous dénonçons la violence discursive exercée sur les dominés et les minorités en général par Gauchet et les cénacles qui tournent autour de lui. Nous nous inscrivons dans un moment de reconquête : la gauche doit se ressaisir de ces thèmes, redéfinir ce qui est acceptable ou pas.

Deuxième chose : la mobilisation contre nous vient, avant tout, de la droite et de l’extrême-droite. Ce sont des gens qui ne supportent pas qu’on dise ce qu’ils sont ; le problème pour eux est d’être nommés. Ils se sentent en fait censurés lorsqu’on leur dit qu’ils sont réactionnaires et que leurs « opinions » ne sont pas des opinions comme les autres mais des actes discursifs insultants et violents que nous refusons de reconnaitre comme faisant partie de l’espace de l’acceptable et du même espace que nous. Ils vivent cela comme une censure exercée sur eux, car ce qu’ils veulent, c’est de pouvoir parler impunément, comme si de rien n’était. Ce qu’ils veulent, c’est pouvoir déverser des poncifs réactionnaires comme si cela faisait partie d’un débat dans lequel tout le monde s’intégrerait.
En cassant le jeu, nous adoptons une stratégie de rupture : nous ne voulons plus de ces gens-là dans notre espace, nous ne les considérons pas comme des interlocuteurs. On casse une espèce de banalisation, d’accoutumance et d’entrée dans l’acceptable de ce genre d’opinions. Or, ce que voudraient les idéologues réactionnaires c’est convertir leurs opinions en opinions légitimes.
C’est pour cela que l’accusation de censure qui nous a été faite est totalement injustifiée. En effet, il va de soi que nous ne sommes pas des censeurs puisque c’est nous qui ne parlons pas, c’est nous qui n’allons pas à Blois. Nous n’avons jamais dit que Gauchet ne pouvait pas parler ; nous avons dit que nous ne venions pas, et nous avons lancé un appel, c’est-à-dire un appel à la liberté de chacun, à se retirer. Ce retrait, c’est précisément le contraire d’une modalité autoritaire d’agir.

Pourquoi donc selon vous y a-t-il eu accusation de censure ?

C’est une question qui nous semble en effet très intéressante et riche d’enseignement : qu’est-ce qui fait que l’on perçoive et code comme une censure un geste qui consiste à laisser parler Gauchet mais dans un espace duquel nous nous retirons et sans que l’on soit là. Cela démontre que ce qui intéresse Gauchet, ce n’est pas de parler, mais de parler en présence de gens de gauche, en présence d’intellectuels critiques, car sa parole a alors de la valeur. S’il parle en présence d’Alain Finkielkraut, Renaud Camus ou Michèle Tribalat, il n’a pas le sentiment de parler vraiment.
L’enjeu pour nous, c’est de renommer les choses, de catégoriser, de réinstaurer des fractures dans le champ intellectuel. Or, depuis une dizaine d’années, et la disparition d’auteurs comme Bourdieu, Deleuze ou Derrida qui étaient très attentifs à ces questions, on s’est peu à peu mis à accepter le fait que tout le monde débatte avec tout le monde. Nous nous inscrivons dans leur filiation : nous voulons faire éclater le champ intellectuel tel qu’il fonctionne aujourd’hui, faire advenir un nouveau champ.

Mais parler avec l’ennemi, est-ce vraiment interdit ? Par ailleurs, Marcel Gauchet n’est pas toujours perçu comme un intellectuel à ce point réactionnaire comme vous le dites, mais plutôt comme un penseur libéral. D’où, peut-être, un malentendu autour de votre intervention, non ?

Si certains n’entendent pas notre position, c’est précisément parce qu’on a construit une scène où Marcel Gauchet n’est pas nommé tel qu’il est. Il existe des opérations de banalisation de son discours. A force de le voir, de l’entendre, on s’habitue à sa présence, à ses mots, et l’on ne prend plus conscience de la violence de ses textes.

L’ensemble des écrits de Gauchet exprime une intention de lutter contre ce qu’il considère comme le délitement de la société, dû aux processus démocratiques, à la prolifération des « demandes individuelles » qui « dissolvent » l’autorité de l’Etat : ce qui l’anime, c’est la volonté de réinstaurer de l’ordre familial, national, symbolique contre toutes les demandes minoritaires ou de justice sociale. C’est un penseur authentiquement réactionnaire, anti-démocratique, obsédé par l’ordre traditionnel, qui ne fait l’éloge du peuple qu’à l’occasion de la Manifestation pour tous contre le mariage gay ; mais quand c’est le peuple qui manifeste pour la protection sociale en 1995, il écrit contre. Depuis vingt ans, il participe de tout ce qui défend l’ordre social, politique, sexuel, contre les revendications minoritaires.
Le dernier numéro de la revue dirigée par Gauchet, Le Débat, se demande si le mariage pour tous est une « perversion » – c’est le terme employé ; le numéro précédent s’interrogeait sur l’immigration et la crise de l’identité nationale. Nous n’avons pas envie de discuter de cela.
Des idéologues comme lui, qui ont des places dans les instances institutionnelles, universitaires et dans les médias, veulent imposer de vieilles questions et, par là même, ils en font disparaître d’autres ; ce sont eux qui censurent les sujets beaucoup plus essentiels. Ce sont d’autres questions qui nous intéressent et que nous voulons poser: le droit des minorités, les violences faîtes aux femmes, la justice sociale, la répression pénale, Snowden et Assange, la reproduction des classes sociales, etc.

A l’heure d’Occupy Wall Street, des Indignés, des émeutes de Ferguson, des mouvements anticapitalistes, du mariage gay et de la PMA, de Snowden, des Pussy Riots etc…, inviter Gauchet pour parler des rebelles est une pure provocation.

Y’a-t-il dans votre geste la volonté de bousculer la torpeur du débat intellectuel ?

Il faut repenser la vie intellectuelle et mettre en place des stratégies de rupture; il faut créer ses propres lieux, ses espaces de diffusion, affirmer ses points de vue, être autonome, se créer ses propres scènes. Le pluralisme, pour nous, ce n’est pas nous soumettre à des scènes imposées. C’est créer nos espaces, inventer nos scènes. L’appel au boycott de Blois est pour nous le point de départ d’une initiative pour large qui prendra forme à partir de la rentrée et qui justement réfléchira à la pluralité dans l’espace culturel, littéraire et intellectuel : nous voulons réinstaller un peu de démocratie intellectuelle dans un champ saturé par tous ces discours autoritaires et dangereux.

Avez-vous reçu des soutiens, en dehors des signataires d’un second texte, un appel collectif paru dans Libération le 6 août ?

On peut avoir l’impression d’un déchainement de réactions contre nous ; mais nous avons reçu des dizaines et des dizaines de messages de gens qui soutiennent cette initiative, mais qui sont terrifiés par le poids des institutions – l’EHESS, le CNL… – et qui nous disent rester dans l’ombre pour éviter les représailles, des historiens qui aspirent à entrer à l’EHESS, des écrivains qui, par exemple, dépendent d’une aide du CNL, et il y en a beaucoup. De quel côté est la censure ?
Mais nous savons que d’autres initiatives se préparent. Et puis, l’appel collectif que vous mentionnez a été signé par André Téchiné, Thomas Hirschhorn, Sylvie Blocher, Dominque A., Chloe Delaume, Florent Marchet, Lola Lafon, Edmund White, etc. Ce sont des personnalités très importantes et la vie intellectuelle c’est aussi l’affaire des artistes, des écrivains, des cinéastes, etc.

Assiste-t-on avec cette querelle à une sorte de répétition de celle déployée en 2002 autour du livre de Daniel Lindenberg sur les nouveaux réactionnaires ?

Non, parce que le livre de Lindenberg était un livre dépolitisant. Il singularisait le problème. Il décrivait quelques cas de réactionnaires ; Notre diagnostic s’inspire des analyses de Didier Eribon dans son livre D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française. C’est une approche plus structurale : quelles sont les forces qui travaillent à convertir des énoncés violents et infériorisants en idées acceptables ?Didier Eribon Revolution
Il a toujours existé des idéologues inquiétants, sommaires, etc. Dès lors, la responsabilité essentielle de leur diffusion incombe nécessairement d’abord à ceux qui les reconnaissent comme des interlocuteurs légitimes, qui construisent leur espace de débat par rapport à eux, qui, au lieu de traiter ce qu’ils expriment comme des symptômes, ou comme du bruit, ou comme du rien, font comme s’il s’agissait d’ « idées » que l’on pouvait discuter, leur accordant ainsi tout ce qu’ils demandent.
Il faudrait se demander comment les intellectuels, notamment de gauche, participent à cette opération de banalisation ? Comment interrompre cette logique à l’oeuvre depuis dix ans afin de commencer à reconstruire la scène intellectuelle ? Ce n’est pas une question de personnes, mais de forces collectives et de participation des intellectuels aux opérations de légitimation. Ne pas aller à Blois, c’est dire : vous pouvez très bien faire des rendez-vous de l’Histoire réactionnaire avec des intellectuels de droite et conservateurs, mais nous ne serons pas là et nous montrerons de quoi il s’agit, c’est à dire tout sauf l’histoire des rebelles.
Notre texte était un appel à la liberté de chacun. Qu’est-ce que la démocratie, qu’est-ce que l’autonomie – et comment radicaliser l’exigence démocratique ? La démocratie, ce n’est pas un espace où l’on doit tous se soumettre aux mêmes questions, mais c’est pouvoir créer ses propres espaces de résistance. C’est cela qui a semblé insupportable aux yeux de certains : le refus de la soumission. Cette soumission qui est presque la condition pour que ces gens soient légitimes : c’est une servitude volontaire généralisée qui est la condition même de l’existence de ces gens qui publient dans Le Débat et autres lieux comparables.

Votre appel à la démission de l’historienne Michelle Perrot de la présidence de l’édition 2014 n’a-t-il pas envenimé la note d’insolence de votre texte ?

La participation de Michelle Perrot à ces Rendez-Vous de l’Histoire est une honte. Elle, qui a écrit sur les opérations qui renvoient les femmes au silence, va présider une manifestation en présence de Marcel Gauchet l’antiféministe. Nous imaginons qu’elle doit être au mieux mal à l’aise du choix que la direction lui a imposé. Nous renouvelons plus que jamais notre appel à sa démission.

Comment appréhendez-vous politiquement la figure du rebelle aujourd’hui ?

On ne peut pas aborder la catégorie des rebelles sans poser la question de l’émancipation et de la critique des différents ordres qui limitent les possibilités d’égalité et de liberté. On est rebelle quand on se situe du côté de la critique des ordres traditionnels, des hiérarchies, des censures, des interdits. Quelqu’un qui manifeste pour restaurer un ordre familial traditionnel, même s’il affronte la police, n’est pas un rebelle. Un rebelle est forcément progressiste, il met en question un ordre donné pour plus de désordre et plus de liberté.

Propos recueillis par Jean-Marie Durand

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